Full text of "المحنة بحث في جدلية الديني والسياسي في الاسلام للكاتب فهمي جدعان"

See other formats

a د‎ o 0. 1 1 


O SEOUL CO 


محتوى الكتاب 


مقدمة هذه الطيعة 
مقدمة الطبعة الأولى 
مدحل 
- الفصل الأول : المعتزلة والخلافة 
الفصل الثاني :الحنة 
الفصل الثالث : الدواعي والرجال 
الفصل الرابع : تسويات لحساب التاريخ 
- الفصل النامس : جدلية الديني والسياسي 
- الفهارس : 

ب الأعلام 

بو الغرق والمقالات والمذاه 


د المصادر والراجع 


A۸۹ 


eS Sl LCE 1 


مقد مه 


اشنة الطنعة 


مضى على إخحراج هذا الكتاب » في طبعته الأولى » عشر سنين . 
وهلد سنن 2 نفذت تلك الطبعة . وأثناء ذلك كتت أشياء عديدة عن 
(الحدة) - وبعضها صدر عن كتاب كبار. وأبرز الدراسات التي صنعت 
حول « المسالة » استند » جملة وتفصيلا ء إلى معطيات هذا الكتاب » ولم 
يح فى شىء عما زعمته الأطروحة الأساسية التي قام عليها هذا 
الببحث . وقد نوه بهذ الأطروحة جملة الباحتبن فى الدراسات العربية 
والإسلامية الكلاسيكية ؛ عرباً وغربيين . وبات 0 عنها إلى أطروحة 
مغايرة أو إلى تفسير علمي آخر مرا غير يسير . كما أن تأكيد الزعم أنها 
فلب جملة فهومنا للعصر الذي نبتت (المسألة) فيه » فضلا عن حقيقة 
(المسالة) نفسها وعن تصرراتنا للعلاقة بين الدين وبين الدولة في التجربة 
التاريخية الإسلامية ء لا يكن أن يدخحل في باب المبالغة والإفراط أو 


الات 


ولأن هذا الكتاب لم يكن كابأ لفترة أو لزمن أو لوسم - إذ هو ما 
مكن الزعم أنه كتب ١‏ لكل الفصول » - فإن إعادة طباعته ء وقد أصبح 
إدراكه مطاباً متعذرا » باتت أمرا ضرورياً . وفي تقديري أن الظروف التي 
خرج فيها إلى النور أول مرة - وهي وقائع العام ۱۹٩۰‏ - لم تهيىء لنفر 
عظيم من العلماء والمفكرين والباحثين والقراء فرصة الالتفات إليه 


ا 


ج 
ولرقوف عنده ا هو أهل له » برغم نفاذ طبعته تلك وبرغم الشناء الذي 
حه به جمیع الذين أتاحت لهم ظروفهم قراءته . وذلك داع آخر لإعادة 
دته في في إهاب أفضل من ذاك الذي سبقه . 
0 ولت أعفى أن للكتاب دلالة « عاطقية » خامصة عندي 
ستموضوعية عند غيري - إد كان في مقدمة أعمالي العلمية والفكرية 
اهل خصت بالتكري وبها منحت (جائزة سلطان بن علي العمويس 
الآكافية) المرموقة في حقل الدراسات الإأنسانية والمستقبلية لعام 1۱۹۹7٩‏ - 
١ ۷‏ فجاء ذلك داعيا ثابتا لإأخراجه إلى الفضاء احي وإلى ساحة 
التزر. 

وبطبيعة الخال حرصت على أن أراجع التص من جديد وعلى أن 
7أتفقد» وجوهه الختلفة » فلم أجد ما يوجه إلى أي تعديل أساسي e‏ 
أساسي فيه » خلا ما اتصل بإصلاح بعض العبارات أو الكلمات » وإضافة 
ما سقط من أسماء الأعلام إلى فهرس الأعلام » وما اقتضاه واقع لقائي 
منذ عهد غير بعيد ببعض النصوص التاريخية التي زادت من معطيات 
«وقائم المسالة» لكنها لم تغيّر عندي شيئاً من طبيعتها أو دلالتها » فسقتها 
فى النص فى اكان الذي قذرت أنه مكانها منه . 

وأنا أدين بالشكر لجميع العلماء والباحثين والمقفين والقراء الذين 
عبروا فى ما كتبوا أو قالوا أو حدثوا » عن جميل ثنائهم على هذا العمل 
رإطرائهم لا حمله من فائدة ومن جدة في حقل الدراسات العربية » وأرجو 
أن يلقى » في طبعته المتميزة الحديدة هذه » حسن الرضى والقبول عند من 
ستسوقه الأقدار إلى آن يقع بین يديهم . 

والله من وراء القصد » في الأول وفي الآخر . 


کانون الثائى ( ناير ) ٠٠٠٠‏ فهمی جد عا 


ê 


o متل‎ 


الطبعة الأولى 


تربطنى بمسالة «خلتق القرآن» صلة وشيجة تعد إلى أواسط 
الستينات » إذ كنت اخترتها موضوعاً لرسالتي التممة لدكتوراء الدولة في 
الآداب بجامعة السوربون بباريس . بيد أن «محنة خلى القرآن» لم تشغل 
ف ذلك العمل أي حير ء إذ كان محوره الوجه «الكلامي» الحالصس 
للمسأالة عند القاضي E‏ ا ا ا ا 
الوجوه الأخحرى للمسالة فلم تحص إلا بعبارات قليلة جاءت في البحث 
2 


ثم إن إلغى الغابت التصل بالفكر العربي ا : ا 
منه والحدیث » وتبدد قتي E‏ ا مجردا مرها 
منبت الصلة عن المعطى الشخص » وتَقَلْقَلٌ «البداهات» عندي » قد 
فتحت عينئ على حقائق كانت غائبة عني » وقادتني إلى طرائق جديدهة 
في دهم مادة التاريخ والتراث ودرسها ء ووجهتني إلى رجع النظر في بعض 
القضايا المركزية ذات الامتداد العميق في حياتنا التاريخية والفكرية . 

ولاح لى أن قضية «محنة خلق القرآن» هي واحدة من هذه القضاي 
التاريخية الكبرى القابعة في كهف E E MES‏ 
الحاريخ السردئ الدرامى ي »أو العاريخ الذى لا يبعث إلا على السام 


7® 
دللا تها البعيدة لا في إطارها العقيدي والتاريخي المعاصر لها فحسب › 
ا8 أيضا في حدود بنية الفكر الديتي والسياسي الذي يد جذوره فى 
صر الإسلام الأولى وينشر فروعه في أعصرنا الحربية والإسلامية 
احديغة والمعاصرة . فكان من ذلك مشروع هذا البحث الذي عكفت عليه 
مف ميلع عام ۱۹۸٩‏ وبلغت به غایته مع مطالع عام ۱۹۸٩‏ . 
0د أن الأسياب في إعداد هذا البحث رإنجازه قد تعددت » إلا أنه 
يدين بفضل خاص للصديق العزيز الأستاذ يوسف فان إس » الذي أفرغ 
الولبع في تيسير إقامتي وعملي بمدينة توبنجن وجامعتها » حيث أمضيت 
صيف عام ۹۸١‏ بدعوة علمية كرية من المؤسسة الأ كاديية الألانية 
0ء فأسهم ذلك إسهاما بالغاً في تقدم المشروع بخطى واثقة ثابتة . 
وقد كان لملا حظات الصديق فان إس » ولا زودني به من مصادر ونصوص › 
ولصفو صداقته ؛ يذ طيبة في شد أزر هذا البحث » تضاف إلى أياديه 
الحميلة على الدراسات الإأسلامية بعامة . فحق على أن أسدي إليه أوفر 
أيات الشكر » وأن أعبر له في هذا المقام عن أصدق مشاعر المودة والعرفان . 
وحق علي ء في المقام نفسه »أن أخحص (المؤسسة الأكاديية الألمائية) 
ومکتبتی مدينة توبنجن العامة ودائرة الدراسات الشرقية بجامعة توبنجن 
بعظيم الشكر وخالص الإمتنان . 
وأثناء ذلك كرمتني الدولة الفرنسية وقلدتني (وسام سعف النخيل 
الأ كاديية) . ثم شفعت ذلك بدعرة للبحث في مكتيات باريس الوطنية 
والعامة » فأفدت من ذلك » عدة أشهر من عام ۱۹۸۷ء في استکمال 
بعض جرانب هدا البحث. وحق علي لذلك أن أعبر عن أبلغ شكري 
وامتناني لحميع اولئك الذين كانوا سببأً لهذا التكرم » إذ قروا جهودي 
وأعمالي الأكاديية تقديرا امتدت.آثاره إلى هذا العمل الخحالي” نفسه . 


N 


ولست أغفل عن ذكر فضل مكتبة الجامعة الأردنية ومكتبة كلية 
الآدان بجامعة الكريت على هذا الكتاب . فقد أفدت من الأولى في 
e‏ الببحث » وأفدت من الانية في المرحلة الأخحيرة منه » ولم 
أل من العاملين فيهماء على كثرة تردادي وإلغي إلا العوت الحثيث 
واللقاية بالوجه البشير . فليم جميعأً أوفر الشكر وأجمله . 

وأذكر أصدقاء اا بن يدي ٤‏ في بعض شراط البحث › 
اا ا ا ا ل 
الدكتور إحسان عباس » والدكتور رضوان السيد الذي أشكر له بخاصة 
تزويدي مصورة من مخطوط نَعَيم بن حماد المروزي الموسوم ب (كتاب 
الفتن) . 

وثمة أشخاص آخرون أعزاء تابعوا u‏ من إغجاز هذا الكتاب في 
بعض الأماكن التي عرفت ميلاد فصوله » فكان لؤازرتهم القوية ولكلمهم 
الطيب ولعطفهم الذي لا يعرف المراء أباغ الأثر في بلوغ الغاية منه . 
ولأنهم لم يوتا برجو فعا من وراء ذلك » فأنني أعدل عن ذکرهم على 
وجه التخصيص » وأقف عند حدود حفظ الود الحميل والرفاء الداثم لهم 
في النفس . 

رانله أسأل آن يجعل من هذا العمل عملا سديدا مسددا ء وأن يوفق 
لا هو حير وأبقى . وهو » في كل الأحوال » من وراء القصد » في الأول وفي 
الاخر. ۰ 

الکویت » آیار ٠۱۹۸۹‏ 


فهمي جدعان 


١ 


ابو سلوم المعتزلي 


بک 


i 


HELP :7/RNTLSOGMEGESE. COM 


eS Sl CLE 1Y 


(1) 

يقضي واقع الحال أن يكون أول ما ألقى به القارىء تسويغ عمل يبدو 
النظر في قضية ظاهرها أنها غير ذات جدوى أو نفع لأحد ؛ وتعزير 
الاعتقاد بان هذه المسالة «الصدئة» تحمل من الدلالات فرق ما يوحى به 
بادىء الظن وعاجل الوهم والخاطر , 

وليس يخفى على أحد أن مألة محنة لق . ترآن قد احتلت مكانا 
فسيحاً في مصادرنا العربية وفي حياتنا الشقافية الاتباعية . والحقيقة أن 
الذي يتابع الوقائع الدقيقة لهذه الحنة يأخذه الذهول والانبهار . أما الذي 
يدقق في هذه الوقائع وينظر فيها من أجل الفهم فإن عليه أن بعد نفس 
لالة من الإعياء الشديد . 

وكان (باتون) قد عرض لحانب من المساألة منذ عام ۱۸۹۷م عرضاً 
بات کلاسیکيا') . ثم عني بها من بعده کثیرون » بالذات أو بالعرض » 
حتى استقرت الأمور عند تفسير أصبح «فكرة ثابتة» .وعلى الرغم من 
أنني عالحت من قبل هذه القضية من زاوية كلامية خحالصة عند معتزلى 
متاخرهر القاضي بد ايار بن أحمد الأسدابادي ت :١١‏ 


Walter M. Fallon, Ahmad Ibn Harbal and hê Mihra, Libralriê ol Imprimerlê E. J, (1 } 
Brill, Lêldê, 1887. 


E AI 1 12‏ - القتلالة السی انك يشها اي 
2 
اليم تبدولي الأمور مختلفة كل الاختلاف عن كل ما قيل في هزه 
.اذ بت ازعم أن مجموعة من الأخطاء قد وقعت » وأن التظر ينبغى 
el‏ مجع من جدیيد في دلالة الواقعة برمتها رئى دور العتزلة فى 
N‏ التاريخي الذي تله الأمرن وحلفاوه الأقربرن : وي دلالة 
- 
2 انا » |د ٣‏ ذه و ا : هند الداية 2 
ال تاه العاكر 2 التيار وذلك رتل 0 اشنین لی 
الأول ١‏ أتلي و أن آنا بالعتزلة نایا ا يکو عن عملية 
«الامتحان»ا التي نسبت إليهم ؛ وأن أرد الأمور إلى نصابها في هذا الشأن› 
اساب التاريخ1 . 
ر وهو الأ حطر والأجل ؛ أئني أريد أن أنظر فى مسألة الحنة لا 
ما هي قضية كلامية أو اعتقادية خالصة » وإنغا ما هى «حالة» تين إبانة 
بينة عما يكن أن تكون عليه صيخة العلاقة بين السلطة أو الأمر من وجه ء 


F, Jadaane, Etude sur lã crdation da la Parola divine salan la Mu azllita ABÛ Al- (1) 
JABBAR ã travers son öuvrage Al-Mımghni (Thêse complemeniaire, Faris, 1908), 


ّ آثفاً‎ ّ a 1 E 4 3 ١ 1 
- J. Bouman, Le conîlit autour duu Coran st la solufion dJ'Al-Baqillanl, Amšferdam, 
19538. 
- MH. Allard, Le problêma das atiibuls divins.., Boyroulh, 1865. 
- HA. Wolîson, Tha Philosophy of Kalam, Cambridge, Mass, 1976. 
- J. Palers, God's created Spoach, Lêaldan, 1976. 
آما أعبال يوسف فان إس فإنها زاحرة بقضايا علم الكلام ” وسالة الكلام منها- وهي عمدة‎ 
, ي أسالشها ونقادعا‎ 


1 


وبعن الطاعة أو «الإإجاية1 من وجه أحر ١‏ فى ذولة هى «دولة الكالافة» , لا 
شيء I‏ اکل عثل 2 1 إليه «اللك» في 
الإسلام . بتعبير آحر أريد أن أرفع الغطاء عن المعقولية السياسية لا يسمى 
ب ١‏ محنة لحلق القرآن 4 . 

إن من شأن النظر الأول أن يهدينا إل حقيقة أساسية غابت عن 
الفهوم وجار عليها جوأ عظيماً السكون إلى معتقد بثه في النفوس وأقره 
في الأاذهان هوى أیدیولو جي شکله للتاريخ وفي الشاريخ تيار من تيارات 
الصراع السياسي في دولة اللافة الإسلامية » وهي أن المعتزلة قد لہسوا 
ثوب الدولة فبدت الدولة دولتهم » وجعلوا من ثلائة حلفاء كبارآدوات 
طيعة فى أيديهم تنفد سياستهم وتفرض مذهبهم بقوة النطع والسيف . 
كذلك كانت دولة المأمون والملعتصم والواثق . أما دولة المتشوكل » وفقا 
للعشكيل الذي صاغه هذا الهوى الإيديولوجى » فقد أفلعت من أيدى 
المعتزلة إذ صحا هذا الفليفة «الناصر للسنة: 2 حطر المعتزلة على الدين 
فارتد عليهم ولاحق رؤرسهم ونصر حصومهم » ورفع انحنة وأعاد للسنة 
أعاا مها التشاقة ولإمامها ا بن حل وأصحابه «الأعتبارة والمقام 
والسؤدد . ثم استمر الإسلام والمسلمون بعد ذلك جنأى عن خطر الجهمية 
من المعتزلة وأضرابهم من «الزنادقة» » وتبددت الرزايا التي كان كن أن 
تحل بالإسلام والمسلمين لو أن «دولة المعتزلة» لم تَذل! إن من شأن رجع 
النظر في هذه الرؤية أن يبددها تبديدا اما 4۴ ن 


أما النظر الغاني فإن من شاته أن يفضي بنا إلى فهم أعمق لطبيعة 
النظام الديني - السياسي الذي تشكل في الإسلام تاريخيا » وهو النظام 
الذي جردت منه وله «الأحكام السلطانية» » وذلك عند بؤرة أساسية نه › 
هي البؤرة التي تتحدد فيها ماهية السياسي في دولة الخلافة الإسلامية ؛ 


1 


5 

(CT 
 ناث حي يقابل حد السلطة » من طرف أول ء وحد الطاعة ؛ من طرف‎ 
والجكّم الأمر من وجه » والرعية الخاضعة للأمر ء المدعوة للطاعة من وجه‎ 

a‏ م 
لحر ذلك أن دولة الخلافة هى دولة الإطار المرجعى الاعتقادي فيها هر 
دين إإوأسلام » ومسوغها الشرعي هو » نظريا » الر سلام نفسه ا ا 
مچ الأاحوال حين يكرن «اللك» هو «منطق» هذه الدرلة وعصب 
و وسخين نهس لهله الدولة ن يتازعها ال مر باسم الله وباسم 
الشرم والدين والسلف؟ وما هى الأدرات التى يكن أن تلجأ إليها في 
لصراغ أطراف الصراع؟ إن الامتحان بالقرآن الخلوق يبين بوضوح عن 
طبيك «درلة الحلافة» وماهيتهاء وعن الجدل الذي يحكم السياسي 
والديلى في هذه الدولة التي و الزعم رت أحرى بانها فد تكو جير 


(r) 

بيد أنه لا بد لى - وقد أفصحت رة N E‏ 
البعيدةلهدا النظر «الابتداعى» في محنة خحلق القرآن - من أن أبن 
للقارىء »فى هذا المدخل »عن ااا النظرية لهذا القول : القرآن 
مخحلوق » الذي يعزى » بتعميم غير دقيق » إلى المعتزلة . 

لا شك فى أن أول ما يتبادر إلى الفهم عند هذا القول يرتد إلى حالة 
من «التسوية» بين القرآن » با هو كلام الله تعالى » وبين مخلوقات الله 
ومصنوعاته » ما مكن أن يوهم بتعرية القرآن من أصله «الإلهي» وبجعله 
CS CNT E‏ 
الفائين . غير أن الحقيقة هي أن الأمر ليس بتاتاً على هذا النحو الذي 
مكن أن يوهم به بادىء الظن . رحتى توضع هله المسالة في سياقها 
التاريخي رالفكري يبدو لي أن استطراداً ضِيَقاً في الداثرة «الفرقية» » التي 


4 


کن أن يفهم هذا القول في حدودها ء هو آمر له ما يسوغه . 

إن مؤرحي الإسلام القدامى يذهبون - وهم في ذلك على حق - إلى 
أن الحلاف السياسي الذي نشب بين الصحابة أتفسهم EEE‏ 
الخلافة أو الإمامة - حلافة «الله» أو خحلافة الرسول بعد وفاقه - يثوى وراء 
جوم الفرق a‏ الإسلامية الأولى . ويتابع المؤرخحون الحدثون هؤلاء 
المؤرخين القدامى في تأكيد القرل إن البؤرة السياسية هي التي فجرت 
الصراع ورلدت الفرقتين الأوليين الكبريين اللتين تحمل أولاهما اسم 
(النوارج) أو الشراة وحمل انيتهما اسم (الشيعة) . ومن هذا الصراع ثارت 
مسائل ذات طابع عقيدي كمسالة الصفات الإلهية ومساألة حلت الأفعال 
ومسألة الأسماء والصفات . ولا يخرج جوم [الأرجاء) عن الارتداد إلى 
هذه الدائرة «العملية» - أي السياسية - نفسها من الصراع . ولا يرضى 
هؤلاء المؤرحون من القدامى والحدثين بأن يخرج المعتزلة - وهم الفرقة 
الرابعة الرئيسة من الغرق الكبرى - عن إطار هذا الفهم إا د ا 
أكانت ف ضصية NS‏ تعتبر معثزلة القرن الثاني امعدادا 
لعتزلة الصراعات السياسية الأولى » هي الصحيحة » أم أن الصحيح هر 
E‏ وغيره التي ترى أن الاعتزال حركة انشقاقية عن 
مجلس الحسن البصري آقدم عليها راصال بن عطاء ء إذ اعتبر مرتكب 
الكبيرة فى«منزلة بين المنزلتين ٠»‏ لا مجرد فاسق لا يعرى من الان 
E‏ 


)١(‏ أئظر : كرلو الفرنسو نلينر : بحوث ني المعتزلة إمنشور في : التراث اليوئاتي في الحضارة 
الو سالا مية - دراسات لكبار المستشرقين آلف بينها وترجمها عبد الرحمن بدري » ط۲ » مختبة 
النهضة المصرية : ٤7‏ ۱۹) :س 1۷۴ - ۱۹۸4 . 

إا) الشهرستاني : الل والتحل ۲ ط۱ تحقیتی محمد ہن فتح الله بدران > ۰ ۱۹۱ »ج ١‏ + صن 


ا „ 


۹ 


e 


ازال واصل وأصحابه قول المة بأسرها في مرتکب الكبيرة وشے ب٣‏ ۽ 
کن الدي يتف شرا ة الجميع هو أن البؤرة اا اة وما تو تا علي الصراع 


السياسي من مواقف حول اسم المؤمن والكافر وصفتهما تظل في مبداً نجوم 


ن الفرقة » تماما مثلما هو الحال في أمر باقي الفرق الأخرى . 

ومع ذلك فإن التعليل العقيدى - السياسي إن صح لحقسير هور 
را والشيعة والمرجثة ؛ والأشاعرة من بعد » فإنه للا يفي وحلكه 
سیر تشک الاعتزال من حيث هر صيغة عقيدية آرادت أن تستجب 
و ثقافية محددة . فالواقع ننا حين نتدبر بروية أمر اي 
قوم عليها الاعتزال والقضايا التي اتفرد بها المعتزلة ا 
أصحاب الفرق نلاحظ أن المعحرلة عثلون روحاً جديدة لمعطيات تقاف 
جديدة » وأن هاجس «الارتكاس» لا هاجس «التأسيس» هو الذى حدد 
وجودهم التاريخي . فالمعتزلة لم يحاولوا أن يؤسسوا ابتداء حركة كلامية 
تنشد الجدل شغفا بالحدل » كما يحلو لكثير من حصومهم أن يقرروا: 
رمبادئهم الرئيسة جميعاً لا عل ابتداء مذهباً فلسفياً محكماً . صحيح أُتنا 
إن آردنا ا قد نستطيع تبين معالم المذهب فى موسوعة ضصخحمة 

ککتاب (الْغنى في أبواب الترحيد والعدل) للقاضي عبد الجبار بن 
SS‏ 
ر ا اا ا 
(الانتصار) لأبي الحسين الخياط (ت ٠٠١‏ ه)! وأنى لنا أن جد اذهب أو 
ما يقرب منه في «دقيق الكلام» المأثور عن فرق الاعتزال الختلفة أو في 
العروض الشاملة التي يقدمها أمشال الأشعري أو الإسغرايينى أو ا بن حزم 
1 و الحاكم الجشمى أ و الشهرستاني أو البغدادي 0 اننا قى الحقيقة 
أمام مجموعة من المبادىء يؤكد لنا المؤرخون منذ أبى الحسين الخياط أنها 


1( عبد القاهر لبغدادي : القرق بن الفرق ؛ لحقيق محبي الدين عبد الحميد ؛ مطبعة ا مدني ۽ 
٨۸‏ :ص ٣)‏ . 


3 


لحمسة » يكن ردها في حقيقة اا ج ا د 
الشوحيد والعدل . غير أننا حين ننظر في هذين المبدأين نتبين على 
E E N E e ol‏ 
جميع الأصول التي يقوم عليها التصور الإسلامي . والباحث المدقق يتبين 
أن مبدأي العدل والتوحيد كليهما قد جاءا لا من أجل تأسيس منظومة 
عقيدية شاملة تعبر عن دين الإإسلام ذاته » وإنغاجاءا ارتكاسة أو ردة فع 
دال مشخص كمه ا السلمين بغخيرهم من أتباع الدياتات 
رالفلسفات الأخرى . فنظرية المعتزلة في التوحيد الخالص المنزه تريد أن 
تبعد عن الإسلام د شبهة الشرك التي كن أن يوهم بها القول بذات إلهية 
قدية E E‏ ولا تمایز » آي لا تنضاف 
إليها ولا تزيد عليها . فهى إذن نظرية -حجاجية » تسويغية » لا تأسيسية . 
أما مبداً العدل وإثبات التق للعبد فقد أجأ إليه النقد الخارجى وبخاصة 
النقد اللاهوتي الملسيحي الذي يصلح أن یعیر عنه امشال يوتا الدمشقى 
(ت . قبل عام ٤١۷م)‏ » إذ ألحدذ على الديانة الحمدية تناقضها المنطقي 
بإقرارها » فى الآن نفسه ومن الجهة نفسها» بالحبر وبالتكليف الخاضع 
للجزاء الأخلاقى » فاقتضى ذلك أن يقول القدرية الأوائل » ومن بعدهم 
المعتزلة E‏ الإلهى . وليس يخفى على الباحث المدقق أن مسألة 
خلت القرآن - وهي عند المعتزلة فرع لمبدأ العدل لا بدا التوحيد - قد 
جاءت لشدفع الإحراج المسيحي الذي يريد أن يلجىء المسلمين إلى القول 
بألوهية المسيح . ويكن أن نزيد من هذا الضرب من الأمثلة التي تدل 
صراحة على أن الاعحزال لم يكن في حقيقته إلا أستجابة عملية 
ارتكاسية لأوضاع اجتماعية - ثقافية - تاريخية محددة . ذلك أن 
الإسلام قد راهن مذ البداية على مبدأ الحرية » فأقر خالفيه » وبخاصة 
لأهل الكتاب متهم » حرية الأعتقاد والتعبير عله والدفاع عنه »ونهم 
السلمون أن هذه الحرية هى بلا قيد أو شرط » فكان عليهم أن يناظروا 


1 


e 


° مخالفيهم هؤلاء فى أحطر القضايا وأكثرها دقة و ارا : قضبايا 


الصفات والفعل والتوحيد والتثليث وألوهية المسيح ونبوة محمد بن 
عبدالله » وغير ذلك . ولم يتحرج الخالفون من صياغة الاحتجاجات 
والاعتراضات الجذرية أحياناً من أجل دفع القضايا الدينية الإسلامية 
وبيان رهنها روضعفها . وتقبل المقفون المسلمون من جانبهم - ركان 
التكلمون طليعة هؤلاء المشقفين - هذه الاححجاجات والاعتراضات 
واتصرفرا إلى تصنيف الؤلفات دفاعا عن العقياة وتشبيتا لأصرلها 
وقواعدها » واضطرهم الجحدل أحيانا » بل أحيانا كثيرة » إلى «ابتداع» أجوبة 
أو حلول أو مواقف لم يكن يخطر في بالهم ؛ وأكثر من ذلك لم يکن يخطر 
في بال المسلمين الآخرين أنها ما كن أن يدي إليه الجدال والنظر . وقد 
كان هذا على وجه التحديد هو حال المعتزلة الذين مثلوا ول فريق جماعي 
يشبه أن يكو منظما جعل من مهمته الثقافية الحدلية استجابة مشخصة 
لهه الأوضاع الجديدة . ولأن المعتزلة قبلوا الرهان والتحدي فقد لق بهم 
مالم يلحت بأولغك الذين كرهوا الرأي والجدل وادعرا لأنفسهم الانتساب 
لسلف الأمة الصالح الذي لم يكن ليرضى »عندهم » بهذه البدع 
والحدثات . أما المعتزلة فقد نالهم أن يوصموا بالبدعة والابتداع » بل 
وبالكفر في بعض الأحيان » ا ذهبوا إليه من «تعطيل» للصفات » رمن 
إثبات خلق الفعل للعباد » ومن قول بخلتى القرآن ء وغير ذلك كشير » كله 
لجأ إليه في حقيقة الأمر التحدي والصدام والرهان على صدق دين 
الإسلام ؛ لا عش ادال والشغف به . والواقع أنه لم يكن على المعتزلة 
یر في أن پر اهنوا هذا الرهات ۽ فلولاهم = هم وغیرهم تمن طرق هذا الباب 
وأوغل فيه - لأصاب الإسلام في القرنين الثاني والثالث حالة «تشمح؛ 
ثقافية نكدة قد لا تدل إلا على عجزه عن التجدد والتكيف والتوافق مع 
الأوضاع التي كان هو طرفا رثيساً في إخراجها إلى ساحة الوجود . ذلك أن 
إنكار الجدال والمناظرة لم يكن الوقف المناسب لصد الهجمة الحقيقية > لا 


۲ 


العحيّلة أو المتوهمة » التي كان الإسلام تعر ضس لها فعاا . ومن المؤكد أن 
وصمة «البدعة والا بتداع» ليست هي الكلمة المناسبة التي رها 
هژلاء اقفن الذين اختاروا طريق الجهاد والاجتهاد واجهرل . 
لقند رد البحث المعاصر إلى العتإلة قدراً عظيماً من «الاعتبار» الذي 
ليق به حقيقة . لا بل إن بعض الكتاب الفعمين بروح «العقلانية» قد 
أسرفرا في إسباغ الثناء والمديح عليهم حتى لقد تصور بعضهم أن النكبة 
التي لحقت بهم قريبا من منتصف القرن اثالث الهجري »› وبعد ذلك » إغما 
كانت نكبة للإاسلام نفسه آذنت بأفول العصر الذهبى له ا في 
تصورهم هذا لم يبعدوا گیا عن موقف «السلفية» المعاصرة التي جعل 
مشروعهم على رأس الأسباب التي آذنت بالا نحطاط والتدهور في العالم 
الإسلامي وليس ثمة شك فى أن كلا الوقفين محض وهم . فالقضية 
أعمق من ذلك بكثير . وليس يتسع المقام ههنا للاخوض فيها . لكن ما 
ينبغى تصديقه هو أن النظر «التاريخي» إلى المعتزلة - وإلى غيرهم أيضاً - 
E‏ النظر الأخرى . والنظر «التاريخحى» المدفق 
يقول صراحة إن الاععزال مغل أولاً وقبل كل شىء عملية ارتكاسية في 
وجه الأوضاع الد قافية التي کات الإسلام مر بها في E‏ 
والثالث . والنظر التاريخي e‏ ج 
أحكامنا المحصلة بكثير من القضايا الأخرى التي ارتبطت بهذا الم هب 
الرئيسى من المذاهب الاعتقادية الإسلامية ومن بين هذه القضايا » وعلى 
رأسها » تلك القضية التي ا السائر » وراء أزمة 
العتزلة » قضية محنة خلقق القرآن » وهي القضية التى جرى القول على 
انها هي التي آذنت بأفول الاعتزال وانقراضه 
لقد انعقد ما يشبه الإجماع على أن هذه المسألة ۽ I ET‏ 
مسالة اعتزالية . وجرى المؤر حون والباحشرل E‏ ماما على نسبة القول 


TT 


eS SE CLE 1 EU 


بخلق القرآن إلى المعتزلة قبل غيرهم » حتى لقد عرف بهم وعرفوا به . ومم 
ذلك فنحن على يقين تام من أن المعتزلة ليسوا أول من أطلقى هذا القرل أو 
احترعه وروج له . لکن قد یکون صحیحاً آن نقول إنهم فى فترة متأخحرة 
من ظهور هذه «البدعةا قد جردوالها من «الكلام» الشىء الكثير . ومن 
ينظر فى بعض أقسام ( المغني في أبواب التوحيد والعدل) للقاضى عبد 
الجبار يلمس الدليل على فلك . وقبل عبد الحيار تفسه جرد بعض 
المعتزلة مصنفات في الانتصار للقول بخلق القرآن أو للكلام فيه( . 
رفي مذهب العتزلة يقع القول بخاتق القرآن » أو كلام الله » فرعا لمبداً 

العدل ؛ وذلك خلافا لوقوعه في باب التوحيد عند أصحان الحديث 
والسنة » أو من سيطلق عليهم في الاصطلاح المتأخر اسم (أهل السنة 

والجماعة) . ومن التكرار الذي يشبه أن يكون لغواً إعادة قول صاحب 

(كتاب الانتصار) الذي يتردد على كل شغفة ولسان إنه لا يكون معتزلياً إلا 

من أخذ ببادىء المعتزلة الخمسة جميعاً : التوحيد » والعدل » والمنزلة بين 

امنزلتين » والوعد والوعيد » والأمر بالمعروف والتهى عن المتكر . لكن رد 

الذحب إلى مبداين رثيسين انين » هما ميد الغوحيد والحدل :هو بكل 

تأکہد الأ كثر تعبيراً عنه وتشياا له 

والواقع أن المعتزلة ليسوا هم الطرف الأول والأهم بين أطراف الخلاف 

والشقاق حول المسالة مسألة خلق القرآن . فعن السؤال : هل القرآن › 
کلام الله تعالى ؛ مخلوق أم غير مخحلوق؟ تعددت الإجابات «الموقفية» 
وأمكن حصر ستة مواقف أساسية » اثنان منها طرفان قصيّان رثيسان 
مترافعان بإطلاق » وباقيها ماقف متوسطة . 


أما الطرفان القصيان المترافعان : فقد قال أصحاب الأول منهما : القرآن 


)١(‏ ثبت ابن الندي كتباً موسومة ب إخحلق القرآن) للمعتزلة : أبي موسى المردار » وأبي جعفر 


الإسكافي ١‏ رأبي بكر الاسم ١‏ رعشام الفرطي (الفهرست : طبعة طهران ۲ س :۲۰۷ ۲۳١‏ ؛ 


کلام الله مخلوق » وهو قول جعد بن درهم والجهم بن صفوان رکثير من 
الخوارج ,الشيعة » وبعض المرجتة ١‏ والعترلة جميما . وأما أصحاب الطرف 
الثاني فقد قالوا : القرآن كلام الله قدي غير مخلوق وهو قول (أصحاب 
ادرت والسنة) بإطلاق . 
وا مواقف المتوسطة الأ ساسية أربعة : 
الأءل » قال أصحابه : القرآن كلام الله المقروء صفة قائمة به قدية › 
ا ا ا 
الثانى » قال أصحابه : القرآن كلام الله : الكلام النفسي منه قدي ؛ 
والعبارة عه مخحلوقة » وهو قول الأشاعرة . 
الثالت » قال أصحابه : نقف » لا نقول : القرآن مخلوق » ولا نقول : 
غير مخحلوق » وهم الواقغة . 
الرابم قال أصحابه : لفظنا بالقرآن مخلوق ؛ وهم اللفظية . 
والقائلون بالخلق هم مبتدعو هذا القول وأقدم الذاهبين إليه عهداً . 
والمعتزلة من محأخريهم . ويرى ابن تيمية أن جعد بن درهم كان » في 
الإسلام أول من عطل الصفات الإلهية > وأن الجهم بن صفوان قد ا 
E E OIE‏ 
کان أول من قال بخلق القرآن في الإ سادم . ویری بعض هؤلاء المؤرلحين أن 
جعدا قد أحذ بدعته عن رجل يدعى أبان بن سمعان » أخذها بدوره عن 
رجل يدعى طالوت » قيل إنه كان ذا قربى للبيد بن الأعصم الذي كان 
معاصراً لنب وأحد أعدائه الأشداء . ويقول هؤلاء المؤرحون إن لبيدا هذا 
كان يارس السحر ويقول بخلق القرآن » وإنه قد استقى بدعته في القرآن 


)١(‏ ابن تيمية : المقيدة الحمرية الكبرى في مجموعة الرسائل الکری) | ! ۲۴۵“ ٤۴۹‏ ؛ 
مرافقة عسحيمح امقول لصريح المعقول أ !1 


8 


eS Sl LCE 1 OA 


الخلوق من يهودي يمني ٠‏ وسعروف أن جعد بن درهم قد قتل على يد 
حالد القسري » والي العراق في السنوات الأخحيرة من خلافة هشام بن 
عبد املك إت د٣‏ ا . ویقول ابو سعيد الدارسي رت ۲۸۲ 1 
۸41م( وأہو بكر الحلال (ت ۳١١‏ ح/۹۴م) إن خالد القسري قد 
E‏ بن درشم وذپحه مام الاڈ في عيد الأضحى لبدعثه › إذ 
زعم أن الله لم يتخذ ابراهيم حليلا » ولم يكلم موسى تكليماً . أما الجهم 
ابن صفوان فقد تاصر الحارث بن سريج في ٹورته بخراسان على مروان بن 
محمد حليفة بتى أمية »إذ وثب داعا إلى «الكتاب والسنة » فقتل فى 
سنة ٩۲۸‏ ھ۷ ء وفتل في انسنة نفسها الحارث بن سريج ادا ۰ 
ومن الشابت أن القول بالقرآن الخلوق يرجع إلى عهد بعيد جدأ عن 
مدأ «الامتحان» الذي شهره المأمرن في عام ۲۹۸ ه٠‏ وأن القضية في 
مبدئها قضية «جهمية» » جد أصداء قوية لها فى بعض الأقوال المنسوبة 
إلى الامام الشيعي جعفر الصادق (ت )۷٠/۱٤۸4‏ الذي يعزى إليه أنه 
أجاب عن السؤال : القرآن الق أم مخلوق ؟ بالقرل : ليس خالقاً ولك 
مخلوقا » بل هو كلام الله . وكذلك يذكر أبو هلال العسكرى إن أبا حنيفة 
(ت )۷١۷/٠١١‏ قد أخذ بقول : القرآن مخلوق » واستدل له . وأورد عنه 
الأشعري في كتاب (كتاب الإبانة) مثل ذلك" . وسواء أتعلق أبر حنيفة 
بهذا القول وظل عليه ؛ e‏ أن القضية كانت 
ثاثرة بقوة في الأوساط الكوفية في النصف الأول من القرن الشانى 


۰ TT 
٠٠١ : ٩ الأثير : الكامل في الحاریخ‎ نبا١‎ ۱۸١ ١ ٠۸١ : رح الميون ؛ ص‎ TT 
ده‎ : ١ الدهبي : ميزان ال"ععدال‎ 


(۲) أو سعيد الدارمي : الرد على الحهبية ؛ ۽ طبعة ج . > فیتسام ا ص ٠٠١‏ . واتظر أيضاً : E‏ 
اة E‏ درشم ررح فایدا! ومادة هم بن غوران لوتخری وات ؛ وكللاك ١‏ تمالد 
علي اا 2 GS‏ 


1 


للهجرة' . وفي وقت تال تلقف بشر بن غباث المريسي القول ودعا له في 
حلافة هارون الر شيد فلاحقه هارون لذلك » أو لسبب آخرء ثم ورٹه 
امعتزلة إجمالا واقترن في مطلع القرن الثالث ا وہاسم حليفهم 
المزعوم المأمون وعزز هذا الاقتران الدور الذي أداه أحمد بن أبي دؤاد 
قاضي قضاة المعتصم والواثق الذي نسبه أحمد بن حنبل إلى الجهمية 
ونسبه غيره إلى اا ر ا نلاحظ هنا في مسالة أصول هذه 
«البدعة» وغيرها في الإسلام النرعة العامة عند كعاب (أعل السنة) 
والحنابلة إلى رد هذه الأفكار الحديثة أو «المحدثة» إلى أتباع الديانات 
الأخرى أو إلى نحل غريبة عن الإسلام أو إلى الزنادقة » إذ قيل إن أصل 
القول بخلق القرآن أحد يهود اليمن » مثلما قيل إن أصل نظرية معبد 
الجهني في لتق الأفعال النصرانئ العراقي المدعو سوسن الذي اعخنق 
الإسلام شم ارتد عه . وكذلك كان «الزنديق» بشر المريسي ابنا 
لذلك اليهودي الذى أفسد على قومه توراة تهم . ولم يكن ذلك كله إلا أداة 
من أدوات «التشهير» في الصراع مع البتدعة والزنادقة . ومع ذلك فإننا 
نلحظ عند التدقيق أن هذه النظرية » نظرية رد أصرل «البدع» إلى مصادر 
«غريية» أو امشبوهة! شي » باعتبار ما » دات ساس ما . ذلك أنها تعثى : 
حارج المناظرات الجدلية ذات الطابع «الإقناعي: أن الأخحذ بهذه المقالة أو 
تلك من المقالات «الحدثة» إغا يعني تأثر الأخذ ما لقيه من أفكار ومقالاات 
في مناظراته وحصوماته مح الخالفن من آتاع الديائات رال ل 1 
أو إلجاءه إلى الأخذ بهله المقالة أي تلك دنعا لإ حراج TET‏ 


: : انظر بحٹ ديتع القتم‎ )١ 


= ¥. Madelung, Tha Origins of ihe controversy conceming lhe creallon ol {hê Koran, 
In. Religicus Schools and Sects in Modlaval Islam, Yarlerum Raprinls, London, 1985, 
pp. 504 = 525, 


Henri Laousl, Lês Sehiasmas ars Llslam, Paris, 1865, p, 48. (r) 


العربية بدمشق حارم ٣د‏ : 1۷-١‏ . 


1 


e 


وبهذا المعنى يكن أن يكون التأثير اليهودي أثباً من مقالة بعص اليهرد أن 
التوراة مخلوقة » وأن يكون التأثير النصرائي آتيا من الحدال الذي أثاره 
نصارى دمشق > وبوجه خاص من المعارضة التي شهرها في وجه الإسلام 
يوحنا الدمشقي ٥٤١(‏ - قبل ٤٠۷م)‏ » الذي أبى أن یری في الإسلام غير 
اهرطقة مسيحية ينبي تفنيدها ودحضقها وبيات تهاقتها للنطقى ل 
التسليم بأنها «لحظة» من حظات تاريخ احلاص البشري() E‏ 
للصدر بالذات » وما يخص مقالة القرآن الخلوق » لا مناص من استحضار 
«الدرس اللآاهوتي» الذي وضصعه يوحنا الدمشقي أو أحد آقرانه › i‏ 
لإلزام أتباع الديانة الحمدية بالقرل بألوهية المسيح » أو عدم خحلقه . والذي 
تذهب إليه جمهرة الباحشن أن الجدل الإسلامي - المسيحي 2 دراه 
هذه القضية في الإسلام » وأن مقالة : القرآن مخلوق » قد أطلقها مشقفو 
الإسلام الأراثل - وتابعهم فيها المعحتلة وغيرهم - لحفادي لحرا 
السيحي في التجسد . وقد نبه هثري كوربان إلى أن المعترلة - واليقيقة 
آنه کان دي أن يقول جعد والجهم ومن بدا المقالة - أدركوا أن القول 
إن كلام الله قدي وإنه قد تجسد في الزمان في صورةخطاب عربئ هو قول 
مكافىء لقول النصارى في التجسد » وهو أن المسيح » كلمة الله القدية › 
قد ظهر في الزمان في صورة كائن بشري أو ناسوت . ولا يتمثل » بعد 
ذلك » الفرق بين عقيدة القرآن القدي وبين عقيدة التجسد »فى طبيعة 
لکلام لهي تفسه بقدر ما تمل في كيني هرر و( 
وأرجم جارديه وقنواتي القضية صراحة ومباشرة إلى النص الذي صاغه 


(1) ولد يوحتا الدمشقي ء على وجه الاحشمال ؛ في عام ١٤1م‏ » بعد حمس سنوات من فتح 
السلن دمشق . وقد نلف والده في منصب رفيع في إدارة المال للخليشة عبد الملك بن مرران 
[ت ٦۸ه]‏ : فال هلا النص لال يخرن المندوب المدني للتصارى قي دائرة دالمرية٤‏ بديوان 
احراج . وقد توئي قيل عام 1٥۷م‏ » والأرجح أن يكون فلك في عام ۷۵۰م . ویعتبر پوحدا جحد 
#آاء الكتيسة۲ الخبار . وأبرذ مؤلفاته كتاب (نبع المعرفة) . 

H. Corbin, Hisloiro do la philosophla lslamiquê, Paris, p. 157 (T} 


A 


E E ET‏ المرطقات) أ »من أجل إلياء 
السلمين إلى القول بألوهية المسيح 2 من «كتابهم» المقدس نفسه: 
«إن سألك المسام : ما المسيح ؟ فأجبه بلا تردد : المسيح كلمة الله . ثم 
ألق عليه بدورك السؤال الغالي : وماذا يقرل كجابك ادس أئت عن 
السيح؟ فان أراد أن يتملص من سزالك بطرح أسعلة حى عليك فلا ترد 
عليه مالم بقدم لك جواباً شافياً عن هذه النقطة » وستجده مضطرا إلى 
الإقرار بهذا الاعحراف : المسيح » وفقاً لكتابي المقدس » هو كلمة الله وررح 
الله » فتقول له : والكلمة هل هى مخلوقة أم غير مخاوقة ؟ [ في فيجيبك] ؛ 
إنها غير مخلوقة ء [فتقول] TT OTD‏ 
إله » فإن أجابك : إنها مخلوقة » ألق عليه السؤال : ومن حلق الكلة 
والروح ؟ | فيجيب] : الله [فتقول] : كان اله إذن قبل هذا الخلق بدون 
روح وبدون كلمة! وسترى أن خحصمك سیلوذ با لخسران ء لا يدري ۾ 
OT‏ 
ونحن جد أصداء هذا النظر في رسائل «الامتحان» التي ويها 
الخليفة المأمون في عام ۲۱۸ ه إلى عامله على بغداد إسحاق بن إبراهيم ؛ 
کما نجدها ؛ فی وقت لا حق + في النقد الذي وجهه أبو بكر الباقلاني إت 
۳ ۴ ) إلى المقالة الاعتزالية ؛ لوا ا ل ل 


() بعرقی ۰ الثاني من کتاب بنا الدمشقي إنبم به المع قة ]1 «تاريج ال طقات: ا رهي 
ماژة هر ةة آترها في تصور يونا ثا ٹف هي الا ١‏ واا يقو نية ١‏ والمتشقيرك . وهن ارجح 
أن اام الاس بهدء الپ طقات؟ الشالارى آلا رة لم پکن هن رضم بوتا a‏ تقس 

راا كتبته يد أخرى أضافته إلى النصس الأصلي من الفسم الثاني من الكتاب ء أنظر : 

Berthold Alfaner, Fracis da patrologîs, Ed Salvalor Mulhouse, Caslgrmarı - Parls « Tour- 
nai, 1961, p. 7a5, 
lL. Gardel o1 G. Anawall. Iniraducilon a la thoclagie muslrmana, Faris, 1948, û. 28; () 
A, Pariêr, fahya ben Adî: ui philosaphê araba chrellen dil Xê slacla, Paris, 1920, PP. 
150-153,Moris 5.SEALE, Muslim Theology : A Study ol Origins with ralerence lû Ihe 
= Cmurêh Falhars, pp. êĞ-ÛB, oie. 


i 


TT 


يخلق الكلام في شجرة أو في جسم من الأ جسام » يتابعون النصارى إذ 
يقولون إن «الكلمة» مخلوقة أو إنها قد تجسدت أو حلت فى ناسوت( . 
ل ا ا 
انابشة المحشويةا - ملاظرات م عپاد ہن سلیماك » وأئه قان إن کلام 
e E e‏ ا ا 
تيمية أن سفيان بن عيينة = وهو من أثمة أصحاب الحديث ا - 
0 بين مقالة القرآن الخلوق وبين قول النصارى فى امس 
وفي الفكر الأ باضي کک كان لقول «النصاري اليعاقبة» إن ال 
عیسی بن مرم هو الله » دور في الدليل الذي قدمه أبو القا سم البرادي 
الدمري (القرن ٩‏ ه) لإثبات القول إن كلام الله هو شىء غير الله وإن هذا 
الشیء لا بد أن کون مفعولا › مجعلا نر05 . 


ويرتبط جسالة أصول القول بخلق القرآن مسألة الأصول التي عزز بها 
القائلون بخلق الكلام الإلهي نظريتهم . إذ كان من الطبيعي تاماً أن يلجا 
هؤلاء » من جهمية ومعتزلة وشيعة وخوارج » إلى «النص» الديني لتعزيز 
دعراهم ۾ . وهم لم يقصروا في ذلك أبدا .لكن لا بد من القول إنهم » في 
المرحلة المخقدمة من نظرهم الكلامي في هذه المسالة وفى غيرها من 
السائل » كانوا في حاجة ماسة إلى تأسيس «طبيعى» أو عقلى لهذه 
النظرية . والحق أنهم قد عشروا على بعض العناصر المساعدة لذلك ف 
الفكر الرواقي المنحدر إلى الإسلام عن الأغريتق . ذلك أنه كان معروةاً عن 
الرواقيرن » بحسب رواية سكستوس إمبيريقوس » القول إن «الكلام 
جسم» . وليس ثمة شك في أن بعض المتكلمين قد تابعوا الرواقيين فى 


1( ہو بكر الباتلاتي : کتاں الشمهید ب الک الشرقية ؛ ١‏ بروت > ۱۹2۲ ۽ هس ۲۵۳ . 


( ابن الندي الست ؛ سس ۹ ت + 
(۳) ابن تيسية : الغتاوس (السعينية] ۵ : ٤٤‏ , 
)٤(‏ أبر القاسم البرادي الدمري » كتاب ال براهر » القاهرة ٤ا ٠‏ ص غ1۸ = ۸۷ . 


٠ 


مقالتهم هذه . وقد أشار الأشعري فى ([مقالات الإسلاميين) إلى طرائب 
هد دة تقول إن «القرآن جسم | إنه جسم سن الأجسام» » الى 
طرالف احری تنکر أن یکون SS‏ أيضاً أن زرقان 
کی عن الجهم بن صفوان نفسه أنه کان يقول : إن القرآن جسم » وهر 
فعل الله»") . وأورد البغدادي أن هشام الجواليقي وشيطان الطاق ذهبا إلى 
اله لا وجرد إلا للأجسام وأن الكلام جسم" . أما في صفوف المعتزلة 
أنالسهم فيقول الأشعري إنهم هبوا فى هذه السألة ستة مذاهب واحد 
A A‏ 
ملق , وبطبيعة حال لا بد من القول » وفةا لنطق التوحيد 
الإسلامي »إن َ الأجسام مخحاوقة لله . فإذا كان الكلام جسماً فلا پد 
ان E‏ . وي كتا (خلتق القرآن) يرد الجاحظ على خصومه من 
الروافض الذين ينكرون القول بالخلق الحقيقي للقرآن » ويؤسس موقفه 
على إلبات أن «القرآن جسم» يحمل كل ما يحمله الجسم من صفات 
الأاجسام . ولأنه جسم فلا ہد أن يكون مخالوةً(*) . وهكذا تأتى الأطروحة 
الرواقية في جسمية جميح الموجودات لتعزز القول بخلق الكلام الإلهي . 
بيد أن علينا أن ننبه هنا إلى آذ العامل الرواقي لم يكن عاملا 
مشير اللمقالة وإغا كان عامل «معززأ» لها" . والحقيقة أن التأثير الرواقي 
لم ينصب هنا على طريغة القاثلين بالخلق في تأسيس مقالتهم فحسب ؛ 


. 1۹۳ - 1٩۱ : ۲ أب اخسن الأشعري : مقالات الإسلاسين (إطبعة ه . ریتر)‎ ١١ 

[۲) المصدر تفه ۲ : ۸4د . ۰ 

(۳) الہغدادي : الفرق بن اقرف ؛ س 14 - ١۷ء‏ 

() الأشعري : قالات ال سلامیین ۲۹١ ۲١‏ ؛ 

loa Ev: Si 1 

)٩(‏ انظر کتا 

_ L'influenge du Sttîcisme sur lû pense musulmane, Dar E|- + iachred 
primêrie Catholique}, Beyrouth, 196B, p. p. 138 - |47 

___ Êfutlê sür la création de la Parole divine Paris, IGE, pp. = T, 


01 


e 


وإغا انصب أيضاً على طريقة أصحاب القالة الوسطية من المتكلمين الذين 
ميزوا في الكلام الإلهي بين الكلام اللفظى الذي يقابل عند الرواقيين : 
«الكلام الظاهري» » وبين الكلام لنفسي الذي يقابل عند الرواقيين 
«الخاام الباطني1 ء فاعتبروا الأول من الكلامين مخلوقا والشانى غير 
ا 

لقد آشرت إلى تعدد الإجابات الموقفية عن السؤال : القرآن مخلوق 2 
عير مخلوق ؟ ورددت هذه الإجابات إلى ست مركزية . ومع أن النظر 
المدقق فيها على وجه التوسع يظل أمراً لا مفر منه لمن يبغي النفاذ إلى 
الأعماق الحلاسية للمشكلة »إلا أنه لا ينبغى على أن أثقل هذا 
(المدحل) ما لا يطيقه القارىء فضلا عن أن طبيعة العمل پرمته لا تتجه 
هذا الاتجاه . ومع ذلك فإن قولا مجملا دقيقا صارما فى الآن نفسه لا غنى 
عنه في تتميم الجوائب ال موهرية من الموضوع : 

| - الموقف المركزي الأول : القرآن » كلام اله » وهو «مخلوق لله لم 
یکن ثم كان» . والآخذون به » كمامرء جعد بن درهم والجهم بن 
شرا «المعتزلة والخوارج » وأكثر الزيدية والمرجخة » وكثير من 
الرافض ة٠‏ أ . والمعتزلة هم الذين جردوا الكتب لنصرة الوقف وتأسيسه 
«کاامیاً» . لذا کان انرجوع إليهم دون غيرهم کافياً لبيانه والتمثيل له . 

إن «دقيق الذي يزودنا به الأشعري في «مقالاته»؛ 2 
یوفر لنا ترکیپا شاما لنظرية المعتزلة في القرآن الخلوق ء بيد أن عودا مباشرا 


ان جيم علاصر الت ركيب الأ ساسية قد وردت عند الأشعري نقسه . 

وقد عرض القاضى عبد الحبار النظرية الاعتزالية في «قول عام في 
1 الشرآن وساثر كلام الله ١‏ » فقال : 

«الحتلف الاس فى ذلك » والذي يذهب إليه شيوخنا أن كلام الله 
تعالى عز وجل من جنس الكلام المعقول في الشاهد » وهو حروف منظومة 
وأصوات مقطعة ؛ وهو عرض يخلقه الله سبحانه في الأجسام على وجه 
مم ويُفهم معناه » ويؤدي الك ذلك إلى الأنبياء - عليهم السلام - 
بحسب ما يأمر به عز وجل ويعلمه صلاحاً . ويشتمل على الأمر والنهي 
والخبر وساثر الأقسام ککلام العباد . ولا يصح عندهم إثبات كلام قدي 
محالف لكلامنا ء كما لا يصح إثبات حركة قدية . ولا يصح إثبات كلام 
مُحْدّث مخالف لهذا المعقول أيضا » على ما يقوله بعضهم من أن الكلام 
قائم بنفسه . ثم الحتلف شيوخنا في فروع تتصل بلك » نحو القول في 
بقاء الكلام » وفي الحكاية واحكي › وفيما يحتاج إليه الكلام من بنية 
وغيرها » وفي أن الكلام هو الصوت أو غيره » إلى ما يتصلل بذلك ( . .) 
ولا حلاف بين جميع آهل العدل في ان القرآن مخلوق » محدث ؛ 
مفعول ءلم یکن ٹم کان » وأنه غير الله عز وجل » وآنه آحدثه بحسب 
مصالح العباد » وهو قادر على أمثاله » وأنه يوصف بأنه مخبر به » وقائل ؛ 
وآمر وناه من حیٹ فعله . وکلهم یقول إنه عز وجل متکلم به 

وهذا النص صريح في «التسوية» في الجنس بين الكلام المعقول في 
الشاهد » أي كلام البشر» وبين كلام الله تعالى المعقول في الغائب . 


2 موسو رة القاضى عبد الحبار بن أحمد الموسومة ب (المغني في آبواب وتسوبة كهذه من شأنها أن تقضي على الأسس التي يقوم عليها التنزيه 
التوحيد والعدل) وكذلك إلى مصنفاته المترافرة الأخحرى يسمح بتبین الطلق الذي يتعلق به المعتزلة . لكن الحقيقة أن المعتزلة يتحوطون لهذه 
الموقف «الخلقي ٠‏ بوضوح وبأمانة تام . ويعزز هذا | هذه الأمانة EE E E EES‏ 
رز )١( e‏ عبد الجبار بن أحمد الأسدابادي : الغني في أبواب التوحيد والعدل ‏ الجزء ۷ (خحلق القرآن) ؛ 
القاهرة » سلسلة (ترائنا) مس ۴ شرح الأصرل الخسة » تحقيق عبد الكرم عشمان » القاهرة : 
۵ بس ٣ة‏ = ۸ات 


. ة۸٣ الأ شعري : مقالات الإسلاميين ۲ ؛‎ )١( 


افا 1 


eS Sl CLUE 1L1 


الشبهة » إذ يؤكدون أن صفة الكلام الإلهي ليست صفة ذات لله وإنغا هي 
صفة فعل . فالكلام الإلهي هو فعل لله تماما مثلما أن الكلام الإنساني هر 
فعل للانسان . ولأنه فعل فلا بد أن يكون له فاعل » وهذا الغاعل هو الله . 
لذا يجمع المعتزلة على القول إن قضية «الله متكلم» تعني أن الله فاعل 
للكلام » أو أنه «العلة الفاعلة» له » شريطة أن يصدر عنه ويجري بحسب 
قصده و|رادته ودواعیه . والله القادر على كل شيء قادر على فعل الكلام 
أي على أن يكون علة فاعلة له » من حيث إن قدرته علة للاعتمادات 
والصاكات التي هي علة الكلام"') . والبداأ العتمد ههنا هو أيضاً قياس 
الغاثب على الشاهد ؛ أي إثبات معنى «فعل الكلام» لله المتكلم قياساً 
على فعل الكلام لاإنسان المتكلم ء ونسبة صفة المتكلم إلى الله من جهة 
کونه فاعلا له بالعنی نفسه الذي تنسب فيه صفة المتكلم إلى الإنسان 
من جهة كونه فاعلاله . لكن ما الدليل على أن الكلام السموع في 
الشاهد » الذي هو حقاً کلام الله ولیس كلام موجود آخر سواه ۽ 
موجود بشري مشلا » طالا أن البشر هم أيضاً قادرون على إحداث كلام من 
ا لجنس نفسه الذي يدخل تحته الكلام القرآنى ؟ الجواب أننا لا نستطيع 
أن نلجا إلى شهادة الرسرل تفسه »أو إلى حجية الإجماع من أجل 
التدليل » ابتداء » على أن القرآن كلام الله . ذلك أن شهادة كهذه لا يكن 
أن تستقيم إلا إذا ثبت النبوة نفسها بدلائل قاطعة . وسماع النص 
القرآني نفسه لا يدل وحده على أصله الإلهي وإنا الذي يدل على ذلك 
هو على وجه التحديد «إعجاز القرآن» نفسه 

وليس ثمة شك عند أحد من المعتزلة في أن القرآن معجز . غير أنهم 
- مثلهم فى ذلك مثل غيرهم من أتباع الفرق والمذاهب الإسلامية 
الأخرى - غير متفقين على وجه الإعجاز . فمنهم من جعله معجزاً 


. عبد انار بن أحمد : الفئي ۷! ده‎ )١( 


1 


الحتصاصه برتبة فى الفصاحة حارجةعن العادة» - وهو رآي القاضي 
نید اطبار نفسه 2 من قال إثه اا 7لا" خد باص نظ 
ناين للمعهود» . ومنهم من جعله معجزا من حيث صُرفت هممهم عن 
المعارضة وإن كانوا قادرين متمكتن» . ومنهم من جعله معجزا الصحة 
اليه واستمرارها على النظر ومرافقتها لطريقة العقل»" . ومع أن 

القاضي عبد الحبار ميل فى تأسيس الإعجاز إلى فكرة تناهي القرآن في 
التصاحة - أي بلوغه e‏ - وتحديه ععارضة العرب'') إلا أنه في 
[لشبيت دلائل النبوة) يضيف إليهما مبدأ مطابقة الحقاة ق القرآنية للحقائق 
العقلية ! والاخبارعن الغيب والحرادث المقبلة » معفةا في ذلك مع ما 


ذهب إلیه معاصراء على ہن عیسی الرمانی (ت ۳۸٤‏ ھ) صاحب كتاب 


(النكت في إعجاز القرآن) وحمد بن محمد ا لخطابي ت ۸ هھ( 
صاحب (البيان في إعجاز القرآن) » غير موافق للرماني الذي تعلق › 
كإبراهيم بن سيار النظام العتزلي » بالصرفة في الإعجاز . أما الفصاحة 
فقد رأى عبد الحبار» متابعاً في ذلك أبا هاشم الجبائي »أنها تتحدد 
بعنصرين : جزالة الألفاظ وحسن المعنى .والقرآن قد تناهى فى الفصاحة 
واحتصس بزية في رتبة القصاحة حارڃة عن العادة » فكان بذلك eT‏ 
أما تحديه ا بان ياتا ڻله او بان ا فمشروع OT‏ 
العرب ؛ في رأي عبد الحبار »لم يعارضوه »لا لأ نهم صرفوا عن ذلك › 
ولكن لأنهم أدركوا حقيقة عجزهم عن معارضته والإتيان مثله" . 

إن التاليف بين هذه القضايا اللات : الأولى أن القرآن كلام » الثانية 
أن الكلام هو «ما حصل فيه نظام مخصوص من الحروف المعقولة٠‏ إنسانيا 
كان أو إلهياً ء الثالغة أن المتكلم هر فاعل الكلام » يفضي على نحو مباشر 


() عبد ال حبار ہن أحمد؛ الغلی ۳۱۸:۹٩‏ . 
(۲) عبد الپار بن أحمد: شرح الأول اليمسة ؛ س ٥۸1‏ - الأد. 
(۳) عبد الحبار بن أحمد : الغئي TAA! ٠١‏ 


a A334 


© إلى القول إت القران کلام الله ا حادٹ مخلرق ا ت الكلام الولف ن 
1-حروفا منظلومة وأصوات مقطعة» لا بد أ ن یکوت بالضصرورة «جائزاه» 
وبالتالي «حادثاا ET‏ الكلام كان يكن آلا و و ا 
O LO‏ 
فإنه لا کن إلا آن کون E‏ وسح آخر يقضي القول إن معنى : 


لله متکلم ۰ آنه قعل الکلامإڌ ما کان مفعولاً لا كن آن يكرن قدياً. 


وإغا هو ء بالضرورة » حادث . والقول بقدم القرآن يعني أن القرآن هو الله 
نفسه . لكن القرآن لا كن أن يكون الله نفسه ء لأن كلامه يقبل القسمة 
إلى أجزاء (ثلث وربع . .) » وهو مدرك بالحواس » وفيه امحكم والمتشابه . . 
الخ . وهذه أمور لا عكن أن تكوّن ماهية الله أو تقوّمها . فالقرآن إذن 
حادن') . ذلك ما يشبثه الدليل العقلى ويعضد الدليل النقلى بايات 
قرآنية اا ا اا اا على وصف 
القرآن بصفات الخلوقات الحادة") . أما وصف كلام الله الحادث بأنه 
«مخاوق» فقد أرجعه أبو علي الحبائي إلى الربط بين الخلق والتقدير » إذ 
رأى أن (خلى) تعنى (أراد) و «قدر الحدوث» » وآن الخلوق «هو الفعل 
القدر ٻالغفرضس والداعي الطاب له على وجه لا يزيد عليه ولا ينقص 
عنه») . أما «المقدور» الذى يحمل على الموجود فهو أن يکون وجود هذا 
المىجيد مسبباً بقدرة قادر . وذلك هو معنى تقدير حدوث القرآن » آي 
حلقه » وهو إطلاق تشهد له الأيات والأ حاديث وشواهد اللغخة . وليس 


. ۲١-۲۴:۷ عبد الجپار بن أحمد : اغى‎ )١( 

. ۸۷ - ۸1: ۷ مدر تسد‎ (T 

(۳) الصدر تفه ۷ :۸۷ - ۲ء 

() عبد الجبار بن أحمد : شرح الأصرل الخمسة »س 4۸ه . 
(ه) عبد الحبار ين أحمد : المغثي ۷ : ۸۸ . 


۳ 


بجوز نسبة القائلن بخلق القرآب إلى الكفر > إذ الأحرى أن ينسب إلى 
الكفر الفائل إن القرآن غير مضلوق لأنه بقوله هذا يثبت إلى جانب الله 
القدي قدماء آخحرين . والذي يقول بقدم القرآن هو على وجه التحديد » في 
رأي القاضصي عبد الجبارء «ثنوئ» . لذا كان على من يحرص على الا 
تلحقه وصمة «الثنوية» أن يقرل صراحة بحدوث القرآن وخلقه . وأما 
الزعم أن القول بخلق القرآن «بدعة» فمردود . لأن أصحاب رسول الله 
گانوا بقرلون إن القرآن «مفعرل» من الله » وکل ما هو مفعول لا بد أن يون 
مخللوقاً لفاعله . ولا يتردد القاضي عبد الجبار في الزعم بأن الرسول نفسه 
كان يقول إن القرآن مخلوق . وأما اذا تكلم اللّه؟ فا لجواب عنه عند 
المعتزلة «أنه تعالى خلق القرآن وأحدثه لصالح العباد»" ؛ إذ كان «من 
إحدى نعم الله » بل من أعظم النعم » فإليه يرجع الحلال والحرام » وبه 
تعرف الشرائع والأحكام»" . 

۲ - الموقف المركزي الثاني : القرآن » كلام الله » قدي غير مخلوق » وهو 
مذهب «#أصحان الحديث وأمل السنة» القائلين إث «أسماء الله لا يقال 
إنها غير الله» وإن «القرآن كلام الله غير مخحلوق»' . ذلك أن المحقى 
عندهم هو أن صفة الكلام صفة ثابتة للذات الإلهية ؛ مثلها مثل صفات 
لعلم والقدرة والإرادة ونحو ذلك . فإذا كان الله قد أثبتها لتفسه فإنه لا بد 
من أن یتصف بھا أزلاً ودوم » ولا يجوز أن يکون شيء ما منها حادثاً 
مخلوقاً . وقد كان أحمد بن حنبل صريحاً فى القول إن القرآن «كلام الله 
غير مخلوق» . وهو يژكد أن مقالة القرآن الخلوق مقالة جهمية ادعى 


)١(‏ عبد الحبار بن أحمد: المغني ۷ :۲1۸ - ۲۱۹ ء 

[ ]فف 4¥ . 

(۴) عبد الحبار بن أحمد : شرح الأ صرل الخمسة : ٥۲۷‏ . 

() الأشعری : مقالات الاسلامیین ۲ : ۲۹۲۰۲۹۰ . 

(ه) أبر بكر النلال : للد من مالل أبى عبد الله ین حل پن محمد بن نل » قق د . 
ياء الدين أحمد ؛ داگا ١‏ س ٤٤۸‏ , 


TY 


r. 


فيها الجهم أمراً بوهم الناس إذ قال مخسائلا : : القرآن هو الله » أو غير الله؟ 
فإن قال له الجاهل : هو الله ۽ كَقر» وإن قال له : هو غير الله » قي له 
صدقت » فلم لا يكون غير الله مخلوقاً ؟ بيد أن هذه المسألة من الجهمي 
هى من المغاليط . والحتق فيها أن اله لم يقل في القرآن إن القرآن أنا ء ولم 
يقل : غیري » واغا قال : هو کلامي » فنحن نسمیه با سماه الله به ونقول : 
کلام لله( . أما دعوى الحهمية أن القرآن مخلوق فلا شيء في كتاب الله 
يدل عليه ولا شىء في سنة رسول الله يشهد له وكذلك فإن الاحتجاج 
ا اا تعالی (خالق کل شیء) ) لا ينهضس حجة له » لأب وال 
فی القرآن ن لم یسم کلامه شیماً» غا سمی شيما الذي کان بقوله») . 
وسن ثعة شك عند جمد بن حنيل > » قي أن القرآن «كلام الله وتنزيله › 
ولیس مخلوق»' » ون من کان من أصحاب الحديث أو من أصحاب 
الكلام «فأمسك عن أن يقول : القرآن لیس جخلوق » فهو جهمي» . 
ويؤكد أبو سعيد الدارمي أن الله متكلم «أولاً وآخحرا ءلم يزل ل4 
الكلام » إذ لا متكلم غيره ء ولا يزال له الكلام » إذ لا يبقى متكلم غيره! . 
وقد قال الله فی کتابه وکلم الله موسی تکلیماً) » وهو نص لا یحتمل 
الحأريل أ . رالآيات والأحاديث » وآثار الصحابة والتابعين جمة كثيرة 
متظاهرة بتحقیقی کلام الله وتشبيته ؛ ودفح دعاوي المعطاة وأغاليطهم . إن 
«النصرص: متضافرة على أن القرآن کلام الله لکن لا نص بتاتاً على أنه 


[1) جمد بن حثيل الرد على الإنادقة رالجهمية (في كتاب : عقائد السلف + تحقيق علي سامي 
النشار وعمار الطالبي + اللأسكندرية ؛ ۰ ص ۷٢‏ ۳ 

(۴) تفه : س 1 . 

(۳) ابن بى يعلى : طبقات النايلة ۱ : ۲۹۵ . 

[غ) الخلال : الستد ٠س ٤٤‏ , 

(ه) أبو سعيد عشمان بن سعيد الدارمي ؛ كتاب الرد على الجهمية » تحقيق غوستا فيتسام لد - 
ليد » ۱۹71۰ :س ۷1 - ۷٣‏ . 


۳A 


الخلق الله(" . والحقيقة هى أن القرآن غير مخلوق» وقول الجهمية لاهم 
مشلوق» ليس إلا متابعة لاإمام «الأكفر» الرليد بن المغيرة الذي ادعى أن 
قول الله قول البشر' . وقد رد تعالى دعراء إذ قال إقل لئن اجتمعت 
انس والحن على أن يأترا مشل هذا القرآن لا يأتون مثله ولو كان بعضهم 
لبعض ظهيرأً4 » وكذلك ما أخبر به الرسول أن «فضل القرآن على ساثر 
الكلام كفضل الله على خحلقه» » فإنه يقطع بأن «القرآن غير مخلوق لأنه 
لپس شيا من الخلوقين من التفاوت في فضل ما بينهما كما بين الله وبين 
محلقه في الفضل لأن فضل ما بين الخلوقين يستدرك » ولا يستدرك فضل 
الله على خلقه ولا يحصيه أحد وكذلك فضل کلامه على کلام الخلوقین . 
رلو کان مخلوقاً لم یکن فضل ما بینه وین سار الكلام كفضل اله جلى 
حلقه ( ..) فليس کلامه ککلام ولن یژتی بثله بدا . وفضلا عن 
e‏ عيينة عن عرو بن دیتار أنه قال : «أدرکت 
أصحاب النبي جل Ty‏ : الله الخالتی وما 
سواه مخلوق » والقرآن کلام الله مله حرج وإالیه e‏ . وهو عن اعتقاد 
سفيان الثوري الذي أكد أن «القرآن كلام الله غير مخلوق » منه بدأ وإليه 
بعود » من قال بغير هذا فهو كفر»" . وذلك یشهد بان القرآن «نفس كلام 
الله وأئه غير مخلوق») . وكذلك كان سفيان بن غيينة نفسه ينكر على 
بشر المريسى قوله : القرآن مخلوق » ويقول : «كذب » أخزاه الله! إن الله 
حالق کل شىء وكلام الله تبارك وتعالی خارج من الخلق»" . ونقل عن 
[) نفسه س ۸٥‏ 

(۳) ثفه :س به 

(إ) لله ١سس‏ له 

(ه) هة الت الطبري اللالكائي : شرح أسول اعتقاد أعل السنة والمماعة ۲ : ٠١١‏ . 

() أبر بكر ا-لنلال : المستد »ص .]۴١‏ 

(۷) ابر بكر الخلال ؛ المسند :س ٤٠١‏ . 


۳۹ 


eS SE CLUE 1T 


کشير من الصحابة والتابعن وأنمتهم فولهم : «القَرآن کلام الله غير 
مخلوق» » وهو ينهضصس شاهدا آخر على أن القرآن «نفس کاام اله وأله غير 
سا 
س اسحا ا د في قران فی القول أته کلام | الله 
ل سخ وتنزيله ٤‏ فبك معائي تو حیله وهعرفة آياته وصفاته وأسماثه > وشو 
علم من علمه » غير مخلوق ؛ » وکیف قریء وکیف کتب وحیٹ تلي وفي 
آي موصعم کان في السماء وجد أو في الأرض فل في لار الحفوظ 
رفي الصاحف وفي ألواح الصبيان مرسوما » أو فى حجر منقوشاً » وعلى 
كل الحالات رفي كل الجهات »فهو كلام الله غير مخلوق » ومن قال : 
مخلوق » أو قال کلام الله ووقف أو شك أو قال بلسانه وأضمره في نفسه 
فهو پالله کافر حلال الدم برک من الله والله ق بريء وسن شك في 
2 ووقف عن اكفير. فهو کافر بقول ا Sd‏ 
أنزله إليكم 4 فمن زعم أن حرفاً NE‏ ميحالة 
فالآي فى ذلك من القرآن والحجة عن المصطفى لھ أکثر من ان حصى 
وأظهر من أن تفي ؟ (r)‏ : 
أما مذهب الشافعية من (أصحاب الحديث وأهل السنة) فقد -خصه 

ابو بکر البیهقی ۳۸٤(‏ هھ - ٠٥۸‏ ه) بالقول : «القرآن كلام الله عز وجل › 
وكلام الله صبشة من صفات ڌأته و يجوز ان يکون من صفات ڌاته 
E‏ ولا ل و حادا ۳ : واستدل له عقا ونقاڈ ْ خحلافاً لطريقة 
1( الدارسي : الرد على الحهمية ا س أ = ۸۹. 
(۲) ابن بطة العْكبْري : كاب الشرح والإبانة على أصرل السنة والديائة » حققه ونقله إلى 

الفرنية بعنران دإاد8 مطاآ'ل آم علا «فادوء انام شا هثري ل"ررست : المعمهد الفرئنسي 

بلمشی 1 ۱١2۸‏ :س ١ة‏ . 


)۳( او گر الٻيهقي : الاعتقاد والهداية إلى سبيال الرشاد ¡ ذار الفاق ألديدة ؛ پیرزات 1 4 4 
س ٤‏ . 


الحداہلة الذين استدلوا لمذهبهم نقلاً فحسب » مشبتا أن كلام الله «مرجود 
فیما لم بزل » موجود فیما لا یزال ( . . ) وکلامه لا یشبه کلام الخلوقین! ؛ 
وكما أن «وجهه الذي استعاذ به غير مخاوق » فكذلك كلماته التى 
استعاذ بها غير مخلوقة»" . والشافعية متفقون على أنه «ا كان من فضل 
الله على خلقه أنه قدي غیر مخاوق کان من فضل الله على کلام خلقه أنه 
لم يزل غير مخلوق»۲'"' . كما أنهم يثبتون حديث سفيان بن عيينة : 
«أدركت مشيختنا منذ سبعين سنة » منهم عمرو بن دينار يقولون : إن 
القرآن كلام الله ليس جخلوق» إذ كان مشايخ عمرو بن دينار جماعة من 
الصحابة ثم أكابر التابعين » فقرله «حكاية إجماع منهم»" . ويروي 
البيهقي ما يبرىء أبا حنيغة من شبهة القول : القرآن مخلوق » وحديث 
من سمع محمد بن إدريس اشافي يقول : القرآن كلام الله غير مخلوق ؛ 
مثفقاً في ذلك مع مذهب عبد الله البخاري وأحمد بن حنبل() . 

هادان هما الموقفان اللذان يعبران عن طرفين مركزيين مترافعين : القرآن 
مخلوق » القرآن غير مخلوق . أما المواقف المتوسطة في المسالة فأربعة 
| 

١‏ - أولها قرل الكلابية : أصحاب عبد عبد الله بن سعيد القطان (ت 
ھ) الذين يقولون بأكثر ما يقول به (اصحاب الحدیث وأهل السنة) 
«ویشبتون آن لباري تعالی يؤل سا مالا قادرا بصیراً عزیزا عظيماً 
جليلاً كبيراً كرما مريداً متكلما جراداً » ويشبتون العلم والقدرة والحياة 
والسمع والبصر رالعظمة والحلال والكبرياء رالإرادة والكلام صفات له 
سبحانه » ویقرلون أن أسماء الله سبحانه وصفاته لا يقال هی غیره ولا 
(۲) تفه »سس ٠١۴‏ . 


. ٠١١1١ لقسة‎ )۴[ 
. ١١١١ تسه‎ )4( 


eS E CLUE 1 O 


يقال إن غلمه غيره » كما قالت الجهمية » ولا يقال إن علمه هوهو كما 
قالت المعتزلة » وكذلك قرلهم في سائر الصفات ( ..) وكاب [ابن كلاب] 
يزعم أن القرآن كلام الله غير مخلوق» . 

وقد بين الأشعري قول ابن كلاب فى القرآن في النص التالي : 

«قال عبد الله بن کلاب ؛ إن الله سبحانه لم یزل متکاماً وان کلام 
اله سبحانه صفة له قائمة به ونه قدم بکلامه وإن کلامه قاثم به کما آن 
العلم فائم به والقدرة قائمة به وهو قدي بعلمه وقدرته » وإن الكلام ليس 
بحروف ولا صوت ولا ینقسم ولا يتجراً ولا يتبعَض ولا يتغاير وإنه معنى 
واحك بالله عز وجل وأن الرسم هو الحروف المشغايرة وهو قراءة القرآن » وأنه 
حطاً أن يقال : کلام الله هو هو أو بعضه أو غيره وإن العبارات عن کلام الله 
سبحانه تخحتلف وتتغایر وکلام الله سبحانه لیس جمختلف ولا متغایر کما 
أن ذكرنا لله عز وجل يختلف ويتغاير وا لمذكور لا يختلف ولا يتغاير » وإغا 
سمي كلام الله سبحانه عربياً لان الرسم الذي هو العبارة عنه وهو قراءته 
عرب فسُمّي عربياً لعلَة وكذلك سمي عبرانيا لعل وهي أن الرسم الذي 
هو عبارة عنه عبراني وكذلك سمي أمراً وسمّي نهيأ لعلة وخحبرا لعلة ‏ 
ولم یزل اله كلما قبل أن يسمي کلامه أمراً وقیل وجود الع التي لها 

سمّی کلامه آمرا أوكذلك القول في تسمية كلامه تهياً وخبوًوأنكر أن 
کر ری لم رل شخبرآاولم زل ارتل |د له یخان دتا ل 
قال له كُنْ ویستحیل أن یکون قوله كَنْ مخلوقاً. 


وزعم عبد الله بن كلاب أن ما نسمع التالين بتلو نه هو عبارة عن کلام 


(1) الأشعري : مقالات الإسااميين ۲ : ۸ . وجول مذهب اين كلاب الكلامي «الوسطی؛ إبان 
اة وار اه الكاامية انظر عا تبه نو سفهة فال س في ا ١ aدام „ E.‏ أبن کاڈ E‏ 


Jose van E35, Ibn Kullab und die Milınq, in Oriens XVII = XIX (1963 - 6}, 92 ff 


فا جره حتی پسمع کلام الله ۹ e‏ 
هل ملهبه أن یکون معناه : حتی یسمع التالین یتلونه»() 

وهذا القول » كما يلاحظ فان إس » يعارض النظرية الاعتزالية في 
حل القرآن ا یجریه من تمییز بین (کلام الله) وبين تحققه . فاله «لم یزل 
منكلماً» بكلام «ليس مختلف ولا متغاير» » بينما «قراءة القرآن» أو رسمه 
الذي هو «العبارة عنه» هى التي تختلف وتتغاير » فتكون عربية أو عبرانية . 
فاصطلاح «خلق القرآن» کک »من شأنه أن يوهم 
بالغلط » وهر لا يصدق إلا على الرسم أو الحكاية أو القراءة في الواقع 
الزمني أو التاريخي . أما الكلام الإلهي ا ا د 
واصسوات » على ما يذهب إليه امعتزلة » وما نسمع من تلاوة إن هو إلا 
عبارة عن كادم الله عرز وجا 1 . اماما ورد عن أن e‏ 
متکلماً بکامه » وأما قوله تعالى : e‏ الله) فمعنی 
ا فيهما » على قائون التأويل » الفهم"' . وفي كل الأحوال يظل کلام 
الله قدا غير مخلوق . وقد عرض ابن تيمية مذهب ابن کااں بالقرل ١إ‏ 
كلام الله معنى واحد قائم نفس المتكلم » هو الأمر بكل ما أمر به 
رالنھی عن کل ما نھی عنه » والا حبار بکل ما آلحير به وأنه إن غبر عنه 
بالعر ية كان هر القرآن » وإن عبر عنه بالعبرية كان هو التوراة .ثم أضاف 
أن «جمهرر أهل السنة والمعتزلة وغيرهم أنكروا ذلك ء وقالوا : إن فساد هدا 
معلوم بصربح العقل » فإن التوراة اذا عربت لم تكن هي القرآن » ولا معنى 
(قل هو الله أحد) هو معنى (تبت يدا أبي لهب) . وكات يوانقهم على 
إطلاق القول بأن التلاوة غير المتلو وأنها مخلوقة » من لا يوافقهم على هدا 
العنى بل قَصْدّه أن التلارة هى أفعال العباد وأصراتهم ٠»‏ 
1( الأشعري ' مقالات الزسلامیین ۲ : ۸1 = ۸۵ , 
(۲) پوس نان س : “8.1 ؛ ماد : اہن کلاب ١‏ سس ۲۹۱ . 


القاهرة 7 جا ET‏ ت ۲1۷ ؛ 


ET 


1 
- ثانيها قول الأشاعرة : ومذهبهم في بادىء الأمر هو مهب الإمام 
أحمد بن حنبا وأعل النة والحديث . بيد أن الحقيقة هي ان الاشعري 
ک#انحرف» عنهم شعرة ليتابم ابن كلاب بعض المتابعة . ومح أن الأ شاعرة 
اشبعون مذهب أهل السنة والجماعة في القول إن الله تعالی متکلم له 
i‏ . .) وأن کلامه قدي ليس جخلوق » ولا مجعول » ولا محدٿ ؛ بل 
قد فة من صب فار ذاته كعلمه وقدرته وارادته وٺجو ذلف من 
#0 صفات الذات؟ ولا يجوزون قول القائلين إن «كلام الله عبارة» أو 
«حكاية» إلا نهم أثبتوا تمييزا فى الكلام الإلهي مستلهماً من 
الرواقبين » هو التمييز بين الكلام النفسي وبين «العبارة عنه» . وقد تاضل 
بكر الباقلاني نضالاً ماجداً من أجل الاسحدلال ل «نفي خاق 
القرآن») » وإثبات أن كلام الله قدي . فهو لا يسلم بأن الكلام الإلهي 
حروف وأصوات» + ونا الكلام عنده امعئى تائم بالنفس يعبر عنه بهذه 
الأصرات المسميعة تارة وخيرها أحرئ» . فثمة (الكلام) من وجه 
و (العبارة عنه) من وجه آخر . وهو» کابن کلاب » ینکر أن يقال : «إن 
كلدم الله أصوات وحروف » متبعض متغاير»" » لكنه لا ينفي التبعض 
والتغاير عما «يعبر» عن الكلام با روف والأصوات . أما الأشعري نفسه 
فأكد أن كلام الله تعالى صفة قدية له » لكنه قال إن التلاوة والقراءة 
محدلة والمتلو والمقروءغير محد ت . 


وقد وافق إمام الحرمين الجويني ٤۷۸ - ٤1۹(‏ ه) الباقلاني في ما 


)١(‏ أبر بكر الباقلاني : الأتصاف فيعا يجب اعتقاده ولا بجوز الحهل به ؛ طيعة | 1 رمت المظار 
ا لجسینی ۲ ۱۹٩۰‏ ۲ س 1۲ . 

(۲) أو بكر البافلاني : کتاب التمهيد : ال تة الشرغية ؛ بیروت + ۱۹۵۷ : ص ۲۳۷ = آ۲۵ . 

(۳) تة :س ١١د‏ = إ2 ب 


() ابن فورك : مجرد قالات ابن الحسن الأشعري » عي بنحقيقه دائيال جيماريه » دار المشرق : 
بیرژت : ۱۹۸۷ س ۹ة ج 


أثبته من أمر المعنى القاثم بالنغضس والعبارة عنه » وأكد أن «مذهب أهل 
الحتی أن الباري سبحانه وتعالی متکلم بکلام ازلی لا مفتتح لوجوده»(' . 
والكلام هو «القول القائم بالنفس الذي تدل عليه العبارات وما يصطلح 
عليه من الإشارات"» »أو هو «الفكر الذي يدور في الخلد وتدل عليه 
العبارات تارة وما يصطلح عليه من الإشارات وها رى" : وذلك 
حلافا لرأي المعتزلة التى أنكرت الكلام القائم بالنفس وزعمت أن الكلام 

هو الأصبات المتقطعة والحروف المنتظمة ضربا من الائتظام . وأما المتكلم 
فليس هومن قحل ر ا ر كما تريده الحعرلة ء وإغا «ا تكلم عند أهل 
احق من قام به الكلام»" » أي أنه صفة من صفات الذات » لا من 
صفات الأفعال . غير أن إثبات كلام قاثم بالنفس لا يعني أن هذا ا 
هر من قبيل الحروف والأصورات e‏ والنغمات . فكلام الله غير 
ذلك ؛ وتلك «عبا رات» عن کلام الله ليس بها الله متكلم وإغا بالکاام 
النفسي الذي هو صفة انفسية1 أو امعنوية» له . والجرينى لا ینکر أن 
تکون «عبارات کلام الله لی الله لكله تنح من اتسمية خحالق 
الكلام متكلماً به») . وبذلك يعزز الجويني ما ذهب إليه الباقلاني في 
متابعة ابن كلاب الذي بقرل عنه الجويتى نفسه إنه «من أصحابتاءا“ . 
أما ابن تيمية فيجعل من أتباعه » «العراقيين المنتسبين إلى أهل الإثبات 
(..) كابي عباس القلانسي وأبي الحسن الأشعري وأبي الحسن علي بن 
مهدي الطبري والقاضي آبي بكر [بن] الباقلاني رأمثاله م0۲ . 


1( امام ار ممن الجويني E‏ ال رشاد ا قراطم االأدلة في أصول العتقاد ؛ فيي ميخعك 
يوسف موسى وعلي عبد انعم عبد الحميد : مكتبة الثالیي » ۱۹۵۰ ۰ ص ۹٩‏ . 

(۴) تفه :ص ١Ê‏ - ق١ا.‏ 

(۴) لقسه + س ٠٠۹‏ 

[(4) المصلر نفسه :س .٠1۷-١١١‏ 

[ه) تسه ۲ س 1۹ا ؛ 


(1) اہن تيمية : درء تعارشس العقل والنقل EET‏ 


ت 


ا ا 


- لالثها مذهب اللفظية : أظهره أول مرة فى سنة ۲۳۴ هى" حسين 
علي الکراہیسی أت ٠٤١‏ ه) . ومبداً اللفظية التمييز بن (القران) 
e‏ . وقد قال الكرابيسى ؛ «القرآن ليس لوق » 
م ولفظی به به ماوق » وقراءتی له OT E‏ 
ا الذين كفروه بقوله هذا . وكان يقول : «القرآن كلام الله غير 
E‏ ولفظي به مخاوق» . والظاحر أنه قصد باللفظ «اللغوظ» لا التلفظ ؛ 
0 کان التلفظ فعلا [إنسانياً E‏ أما افورظ فهو کلام الله زف ه . وقل 
تقل عنه آنه قال : «أقول : القرآن بافظى غير مخلوق » ولفظي بالقرآن 
e‏ ذلك لأحمد بن حتبل فقال : هو جهمي . اوتكلم فيه 
eT ONE PO E‏ 
E N MN‏ 
IS‏ بالاؤهم من هذه الكتب التي وضعوها› 
تركوا آثار [رسول اه] يي [رأصحابه] وأقبلوا على هذه الكتب») . 
ولأحمد نصوص كثيرة في اللفظية من تعزز الاعتقاد بأن مذهبهم 
هو القول : «ألفاظنا بالقرآن مخلوقة» . وعلل ابن تيمية نسبة اللفظية 
إلى الحهمية بأن الحهمية ايقرلون إن الله لم يتكلم فى الحقيقة بل حلق 
كلاماً في غيره» » ومن أطلق منهم أن الله تكلم حقيقة فهذا مراده » فالنزاع 
بينهم لفظي إذ إن مفهوم القاثل : «هذاالقرآن مخلوق» أن الله لم يتكلم 
بهنا القرآت » ونه ليس هر كلامه » بل خلقه فى غيره » وثلك خحلافا 
للسلف والأئثمة الذين كانوا يعلمون أن هذا القرآن الل 
القارثين كلام الله : إن أحد من المشركين استجارك فأجره حتى يسمع 


(1) الصفدی : الرانی بالوفیات ٣٦١ : ٩‏ ۔ 

(۲) الاخعري . E‏ الإ لامي ۲ : 1 . 

ر٣‏ اين Ml‏ لزان ۲ : ۳+ س وا 

(1] الخطب البغدادي : شرن أصحاب الحديث » قي د . محمد سعيد لحطيب أوغلي » مطبعة 
جامعة أنقرة : 1۹۷1 + س1 . ٠‏ 

زه الال : الد ! ]ا - ٤۴‏ . 


كلام الله ) [سورة التوبة ا “و 
مناه . ١.‏ + وأنهم | إذ يقولون : «هذا القرآن كلام الله » لا بريدون بذلك أن 
أصوات القارئين وحركاتهم قائمة بالله » وإنما أن هذا القول المؤلف لفظه 
رمعناه هوکلام لله لا ليره . بيد أن قوماً من أهل السنة صاررا يقولون : 
هذا القرآن المنزل المسمرع هو تلاوة القرآن وقراءته » وتلاوة القرآن مخلوقة › 
وقراءة القرآن مخلوقة ( .. ) ويدخلون في ذلك نفس الكلام الملسمرع 
ويقرلون : لفظنا بالقرآن مخلوق › ويدخلون فى ذلك القرآن E‏ 


وانششر ذلك فانتفصت علییم طائفة من (أهل الحديث) ن زعم ان القرآن 


te‏ فقالت : «لفظنا بالقرآن غير مخاوق وتلاوتنا له 
مخحلوقة | او کما أورد الأشعري أن «قراءته واللفظ به غير e‏ 
فأنكر أحمد بن حنبل وأصحابه قول أولثك وهؤلاء وألحقوهم بالبتدعة 
والحهمية . وقد رأى ابن تيمية «أن أهل السنة لم يختلفوا في شيء من 
أقوالهم إلا فى مسسألة اللفظ» هذه . 

؛ - رابعها الراقفة : وهم الذين «وقفوا» في القرآن » فقالوا : لا نقول 
امخلوق هو » ولا «غير مخلوق») . وقد ردهم أحمد بن حنبل » مثلما 
رد اللفظية » إلى التجهم » فقال إنهم N a‏ 
وهر يؤكد أن «الحهمية على ثلاثة ضروب : فرقة قالت : القرآن 2 
وفرفة قالوا : كلام الله » ونقف ؛ وفرقة قالوا : ألفاظنا القرآن مخلوقة . فهم 
عندي فرقة واد . وکان أحمد بن حبل يسمیهم ب «الشكاكة: . 


. ١۹ 1ر١ ابن تيمية ؛ درء تغارس العقل ردقل‎ )١( 
. ٣ا١‎ - ۲١١ : را١ المصدر تسةه‎ )( 

(۳) الا شعري : قالات الإأسلاميين 1٠١:۲‏ . 

() ابن تيمية ‏ ذرء E‏ العقل والنغل ۲٠۳:٦١‏ . 
[ه) أبو سعيد الدارمي : كتاب الرد على الجهمية » س ۸٩‏ . 
(3) آم بكر النلال : اند ١‏ س 44۳ . 

[ا] لقسه + سس £٤١‏ . 


E 


e 


«الشكاك» » ويرى أن الرجل الذي «يتكلم» منهم «شاك مرتاب» » هو 
جهمی بل «شر من الجهمية»") . وذلك أن الجهمية قد بان أمرهم ؛ 
رهؤلاء إذا قالرا : إنا لا نتكلم » استمالوا العامة" . والذي ينبغي هو 
دعوتهم إلى احق فإث أبوا «نقطع لساننا عنهم » أو نقف عند بابهم ولا 
ندخل » أو نجفوهم فلا نجالسهم ولا نكلمهم ولا ا 
ويلاحظ أبو سعيد الدارمئ أن الواقفة يحتجون لمذهبهم بقول «ناس من 
DE CT‏ 
القولىن » وأمسكوا عنه» . لكن ذلك كان منهم » في رأيه » «عن قلة البصر 
بمذاهب الجهمية (...) إذلم يتوجهرا راد القوم لأنها كانت أغلوطة 
قت فی مسامعھم لم یعرفوا تاویلھا رلم لوا بها قبل ذلك فکفوا عن 
الجواب فيه وأمسكوا . فحين وقعت في مسامع غيرهم من آهل البصر بهم 
وبکلامهم ومرادهم من جالسوهم وناظروهم وسمعوا قبح کلامهم ( ۰۰ .) 
ك أنها كامة كفرء وأن القرآن نفس كلام الله كما قال الله تبارك 
وتعالى وأنه غر ملق( . ويحتج الدارسي على الواقغة تاطا في ذلك 
بلسان حال أهل «الحق والسنة» ؛ فيقول » بعد أن نسبهم إلى «ضلال بين 
من أهل الحتق والسنة إلى البدعة : 

وأا قولکم الا ندري مخلوق هو آم غير مخلوق» فإن كان ذلك منكم 
قلة علم به وفهم قإن بيننا وبينكم فيه النظر ا يذل عليه الكتاب والسنة 
ويحتمل العقل وجدنا الأشياء كلها شيئين : الخالق بجيمع صفاته 
راخلوقين بجميع صفاتهم . فالخالق بجميع صفاته غير مخلوق واخلوق 
ا( تسه سی ٤٤‏ . 


. ٤۷ تفسه ؛ س‎ )١([ 
. تفه اسر 1د( = ةي‎ ]۳[ 


|( الدارمي : الرد على ا لجهبية FT‏ 


EA 


بجميع صفاته محلوق . فانظروا في هذا القرآن فإن كان عندكم صفة 
المخلوقين فلا ينبغي أن تشكوا في الخلوقين وفي كلامهم وصفاتهم أنها 
مخلوقة كلا لا شك فیا فیازمکم فی دعراکم حینئذ أن تقولوا ما قالت 
الجهمية فلتستريحوا من القال والقيل فيه وتغيروا عن ضمائركم . وإن كان 
عندكم هو صفة الخالق وكلامه حقاً ومنه حرج فلا بغي صل پؤمن بال 
راليوم الآخر أن يشك في شيء من صفات الله وكلامه الذي حرج منه 
أنه غير مخحلوق » هذا واضحٌ لا لبس فيه إلا على مَّن جهل العلم مثلكم ؛ 
وما فرق بينکم وبين من قال «هو مخلوق» | إلا ب :ره اولك انه اذم 
الله مضاف إليه مخلوق وزعمتم أنتم أنه کلام الله ولا تدرون مخلوق هو أو 
غير مخلوق » فإذا لم تدروا لم تأمنوا في مذهبكم أن کون أولئك (الذين) 
قالوا «منحلوق» قد أصابوا من قولکم فکیف تنسبونهم إلى البدعة وأنتم في 
شك من أمرهم؟ فلا يجوز لرجل أن ينسب رجلا إلى بدعة بقول أو فعل 
A‏ إن فرق 
ما بينكم يسر لأن أرلثك اذَعوا آنه مخلوق وزعمتم نتم أنه کلام الله : 
رمن زعم أنه SE REM A‏ زعم 
a‏ 
lae E‏ الافتضاح به مخافة الث لعشنيع وجعلتم أنفسكم 

جنّة ودلسة للجهمية عند الناس تصوبون آراءهم وتحسنون أمرهم وتنسبون 
إلى البدعة من خالفهم: 

ثم يعزز هذا الاحتجاج بثل ما جرى أصحاب الحديث والسنة على 
الاحتجاج به في مناظراتهم مع مخالفيهم ؛ يقول : 

«والحجّة على هذه العصابة أيضاً جميعٌ ما احتججنا به من كتاب الله 
ئی تحقیتق کلام الله وما روینا فيه من آثار رسول الله چ فمن بعده أن 


. ١١ - ٩۰ الدارمي : الرد على امیت + س‎ )١( 


۹ع 


eS Sl CLUE 1 


القرآن نفس كلام الله وأنه غير مخلوق . فهي كلها داخلة عليهم كما 
تدخل على الجهمية لأن كل من آمن ٻالله وصدقه في قوله وٳن أحڏ من 
المشركن استجارك فأجره حتی يسمم الله 4 وقی قوله یریدون أن 
يبدلوا کلام N lC E‏ زمه 
الان پأنه E‏ لان الله تبارك وتعالى لم يجعل IES‏ 
اسه صفة وكلاماً ولم ضف إلى نفسه كلام غيره لأنه أصدق القائلين 
ولا يقاس ادام الله ب «بیت الله و ايد الله و لولحل اله و روح الله 
لأن انلق ليس من الله ولا من صفاته وكلامه صفته وسنه حرج فلا 
بُضاف إلى الله من الکلام إلا ما تكلم به ولو جاز أن بْب كلام مخلوق 


إلى اله فيكون لله كلاماً وصفة كما يضاف إليه «بيت الله» و «عبد الله» 


لجاز أن تقول : كلما يتكلم به آناء الليل والنهار من حق أو باطل أو شعر أو 
غناء أو نوح كلام الله » فما فض القرآن في هذا القياس على سائر كلام 
الخلوقين إن كله ْب إلى الله ويقام لله صفة وكلاماً في دعواكم؟ فهذا 
ضلال بين مع أنا قد كفينا مؤنة النظر بجا في كاب الله من البيان وقي 
الأثر من البرهان»'' 

تلكم هي مواقف الاختلاف الرئيسة في القرآن . وثمة أقوال أخرى 
أقل أهمية وخطراً لكن الإتيان عليها في هذا المقام لا يكاد يغنى في شيء 
فنضرب عنها صفحا » وننحصر في هذه التي يشل الطرفين القصيّين فيها 
القائلون : (القرآن مخالوق) » ويجمعهم في مصطلح خصومهم اسم 
«المجهمية» المقيت » والقائلون بنقيض هذه القضية »أي : (القرآن غير 
مخلوق) » ويشلهم «أهل الحديث والسنة» على وجه الخصوص . وبين 
هذين الطرفين كان الصراع المرير على أرض العقيدة والنظر . أما الأطراف 
#المتوسطة» فقد كان من الطبيعى أن تمثل قوى التهدئة والاعحدال » لكنها 


۳-۹۲ تسه :س‎ )١([ 


اجمالا لم رض ايا من طرفي الصراع . وأما الوجه العملي أو السياسي 
للصراع فکان له شان آخر . 


(TT) 


لقد كان حجر الزاوية فى البحوث الحدية التى جردت فى مشكلة 
ا ا ا ا ا 
إلى الدلالات السياسية البعيدة للمسألة . لا شك في أنه قد م تسجيل 
الواقعة » فلك ما يبصرء الأعشى » بيد أن دلالاتها ظلت خافية إلى حد 
بعيد ١‏ ۽ كانت النتبجة ال لشي انتهت إليها أبعد التحليالات شورا هي رد 
الأمتحان» إلى سياسة فى التوازن حرصت الخلافة على انتهاجها فى 
ڈار ها , ما النطق الذي العلاقة بن رجل الدولة الذى ت 
االامتحان» وبين «القوة» التي تتصدى لهذا الرجل - من حيث إنهما 
قتان محقابلحان تنشدان تحقیق «غایاڻ» متغايرة ۽ پسہب من أن طبيعة 
I GG‏ 
الغور » وظلت دلالته فى سياق الفلسفة الدينية - السياسية في الإسلام 
غائضة الملامح . ذلك أن الظاهرة لا تحص الأمون وحده » مثلما لأ تحص 
أمصسحاب الحديث والسنة وحدهم فهي تتكرر مع المعتصم والواثق بل 
والمحوكل وجل الآخحرين بشكل آو باحر » أي أنها ظاهرة تحص دولة 
الحلافة فى علاقتها مع الرعية ؛ أي مع الجماعة التي يفترض » شرعياً 
نها وجدت لحفظ الدين فيها وإنفاذ أحكامه فيها » وسياسيا ‏ لتكون 
الحافظ لبنيانها وتقاسكها ووحدتها ومصالحها ء أو لتكون محكومة نطق 
الدولة » أو ما يحلولي أن أسميه ب «منطق اللك» . وذلك كله بشكل 
مطبى وة جرم للارلكة في او اع 

وقد بدا لي أن محنة اق القرآن تقع على نحو فذ في قلب الجدلية 


a 


eS SE CLUE 1 O 


التي تحكم الديني والسياسي في الإسلام وثببن عماهو حفى هرن 
علاقات بينهما » طبيمتها الذاتية «الصراع» الناجم عن عدم الترافق في 
الغايات والآهداف المنصوبة عند رجال دولة الخلافة أو «اللك» من طرف 
أول » وغثد «أمناء الله ؛ حراس الأرض» » «الظاهرين على احق › من 
طرف ثان . فانصرفت إلى النظر فى عناصر هذه القضية MAA:‏ 
1 بعض الحقائق التاريخية الخالصة ما يتصل باحنة في ذاتها ء وأن 
أبيّن حدرد هذه الحدلية الى تحكم الديني والسياسي في دولة الإسلام 
التاريخية › على ما سبق أن ذكرت من قبل وکررت . 

ولا بد لى » فى هذا الشأن » من أن أعود عودا مبتسراً إلى مسألة قدية 
متحددة ۽ ۳ مسالة مفارقة التاريخي للأصل والحقيقة والجوهر » مغارقة ما 
يجري على الأرض لا هو قار ثابت في الأزل أو في«اللوح الحغوظ . إذ من 
الطبيعى أن يتردد القرل بتكرار شديد عند طائفة كبيرة من المسلمين : إنه 
شان غا ما حدث واستقر في التاريخ › إن اواسلام شيء وسا هو 
تاریخی شي ء آحر ؛» ونحن لا نحتكم إلا إلى ال سلام في صورته النقية 
الصافية السرمدية » وبالتالى لا قيمة لا كن أن يقرره البحث » أو باحث 
ماء فى أمر السياسي والدينى عند هذا الخليفة أو ذاك » أو هذا الساطان أو 
ذاك ء بالامس »أو اليوم » أو غداًء ما شل «تجربة r GT‏ 
أن ما يعرّل عليه هو فحسب الحقيقة - الأصل القارة فى أحضان الوحي › 
لا على شىء آخحر سواها . إن هذه الرؤية صحيحة بلا شك ؛ معنى ما ؛ 
وهي تعزز تعزيزاً أعظم الأسباب التي تدعو لدراسة طبيعة العلاقة 
التاريخية التي تحكم مبدأي الأمر والطاعة بين الرعية وبين الدولة ء لأ نها 
تبين في خفاياها عن حالة من حالات «التنصل» من الواقع الشاريحي . 
غير أن الحقيقة هي أن «الإيان يزيد > ااا ااا 
والسنة مصيبون فى قولهم هذا كل الإصابة - بيد ان هذا E‏ اكحمال 
الإسلام رالإيان وتقامهما أمران غير مكنى التحتى تحقغا THE‏ 


3 


۶ راع ما PEE‏ أن يصنعه هو أن «یجاهد» على 1 
زان الله وئيل واه و تةك فادا کان ٠‏ الواقعى ا تامأ 
صسير النال » فإن من الطبيعى أن تكون «الدولة التاريخية» غير مطابقة عام 
المطابغة للأصل . وبالتالى فإنه محكوم علينا على الدوام - ما دام أن «خير 
الشروٹ» قد انقضى - ان توطر آنفستا على اعيش امع قرول لحیرورتها 
أفل » أو فاسدة على أنحاء متفاوتة . ويكون التعلل » بعد ذلك ببأنه لا 
فيمة لا يمكن أن يقال بشأن الديئي والسياسي في التاريخ المتقهقر تعللا 
فلاهر العف والوهن . ومن الوجه العملي يتولد عن تلل مرن شدا الصرب 
واحد من الأنماط «السياسية» التالية : إما الانخراط فى الصراع م الزن 
القاثم » وإما الفرار منه واللوذ بعالم غير تاريخي » وإما الوقوف أو الشك أو 
فقد الاكتراث . وفى ذلك كله توكيد لخطورة المسالة بسبب ھا یت تب 

ومن وجه آخحر يتعين علي أن أقرر أنه لا يهن من اخحتياري لحالة 
(الحنة) من أجل الكشف عن طبيعة الدينى والياسي الخاصة في 
الإسلام »أن الصراع قد حکم صيغة العلاقة بين اس ي الذي تثله 
ادولة الخلاقةة من وحه ء وبين الفعل الدي و حل کشیراًه من وکات 
ET‏ في الرإسلام إلى «االوثوبت» أو الخروج؟ أو «الفتنة» أو «الثورة) . 
ذلك أن آي نظام سیاسی يفترض بحکم طبیعته وجود من «يعصي 
آوامره ویحرج على طاعته ) قوز ة متشاو تة بطبيعة الخال .قل ر جت قرف 
كش ة من «الخرارج٠‏ و راین الأشعث : وا رالرځ i‏ و حرج الطالرن وأثمة 
الزيدية ۽ وگال الشيعة دوماً » في السر وفي العللانية ۽ هنگریر ادف 
النلفاء ولاغتصابهم السلطة . . وليست هذه كل القائمة . بيد أن هؤلاء 
جميماً كانوا ثلون » فى علاقتهم بالدولة » «الآخر» الذي هو «العدوا 
الذي بلسښدل م و اة الدولة 2 الحماعة والتناقض معهم ليس 


ûf 


eS Sl CLUE 1 


حقيقة الأمر تناقضاً ذاتياً أو باطنياً في جسم الدولة - الجماعة » وإنما هر 
تناقضس مح «الخارج» ٠‏ ال خر» . لذا كانت دراسة هله الحالات لا 
تفيد كثيراً فى تحليل ماهية السياسي والديني في الإسلام . أما في الحالة 
التى الححرتها فإننا بإزاء دولة - جماعة محددة» قد اتفق فيها 
ا لجميع الدولة من تاحية » والرعية من ناحية » على «شرعية» بنيانها 
وقوامها . وهي الدولة - الجحماعة التي تعددت فيها «الصيفة الشاملة» 
للاسلام التاريخي أو الحضاري وهي أيضا الدولة - المجماعة التي تظل 
إلى أيامنا هذه » عند الأكترية المطلقة من المسلمين » قل «النمودح!؟ 
التاريخى المرجعى لدولة المسلمين وجماعتهم . ولا تعرف » حلا «النمودج 
الراشدي» > E‏ لامشارق للعادة - آي ودج آم للدولة - الحماعة 

في الإسلام . فحق القول إذن أن يكرن لاحتيارنا » من اللسوغات »ما 
e‏ قميناً بأن يكون ذا دلالة في الدرس والتحليل وتجريد بعض المفاهيم 
الأ ساسية التي تو جد الديني والسياسي في الإسلام وتحكم طبيعة ك 

ولقد قدّرت أن هذا البحث » كي يبلغ مرماه » ينبغی أن يجري 
تفصيله على الشحو الا تي : 

فصل أول يجرد مالم يتم تجريده من قبل » من آمر المعتزلة في 
علاقتهم بالخلفاء الذين نجمرا أو غوا وارتقوا في كنفهم أو في ملكهم » من 
أجل النحقى من طبيعة هله الملاقة » وتحقيق دعوى القول أنهم كانرا 
«رجال» الحلافة العباسية في أرض الدين والعقيدة »أو أنهم لم يكونوا 
أولئك الرجال بالمرة » أولم يكونوهم إلا بشكل محدود . 

وفصل ثان یبرز وقائم الحنة وأحداثها ويلاحق هذه الرقائع والأحداث 
E‏ المأمون إلى منتهاعا قي حلاف التوكل . وهو فصل 
يشعلتق بكل التفصيلات الجزثية المترافرة ؛ توحياً للكشف عن العناصر 


a 


الدقيقة الفاعلة أو الدالة فى القضية . 
وفصل ثالث ببين عن هيات رجال الحنة وعن الدواعي المعللة 
لإشهارها » طلباً لإماطة اللثام عن الوجه الحقيقي للصراع الذي نجم . 
وفصل رابع يستجمع «الحقائق التاريخحية» وواقع حال أطراف الصراع 
جميعا » والدراعي الحقيقية للمحنة ؛ وغير ذلك ما ثل خحلاصة للنتائج 
المحديدة التي أفضت إليها الفصول التي سبقت . 
وفصل أخير يجرد طبيعة العلاقة بين الديني والسياسي في الإسلام 
في ضرء المعطيات التاريخية التي كانت الحنة واحدا منها» وفي ضرء 
الشجربة التاريخية الإسلامية » ما أزعم أنه يشل الطبيعة الجوهرية التي 
معكم جدلية الديني والسياسي في دولة للامر والطاعة فيها سلطة دينية 
مرجعية لا سبيل إلى التنكر لها ء وسلطة سياسية فعلية لا يغتفر القدح 
ولقد أكثرت من إيراد «النصوص» على نحو أعلم منذ الآن أنه قد 
یکون مارا للنقد لکدني پرقم کل شيد ا ادلات الا ان شین تشٻٹ بهذا 
الوجه من منهجي فى البحث ؛ لأ نني أعحقد تماما أن هذه ا 
تسهم إسهاماً حقيقياً في تكميل الصورة الواقعية للأمور وفي بث الحياة 
والروح فى ثناياها . وإذا كان فلاسفة «التجريده سينعون علي مل هذا 
الملذهب فإننى سأعلل تفسي » في مره » بأثني أحرص كل الحرص على 
أن يجد هذا الذي أبشه بين الناس من إذا ألقى إليه بعض السمع بلغ 
أذراكه وقهمه . 
وغاية مطمح البصر والنفس بعد ذلك كله » أن يكون هذا الذي بذلته 
من وسع في تجرید معرفة ة ذات دلالة معاصرة تخترق التاريخ السردي 
الدرامي وتعلو عليه » 1 a‏ في النظر إلى مادة التراث وفى ت 
المبادىء الأولية العقلية - أو غير العقلية - التي توجه وجودنا في التاريخ 
وتحكم فعانا انجدي أو غير انجدي فيه . 


33 


UO SEITE OOO TLUT TIO 


أبو سلسوم المعتزلي 


الفصل الأول 


امعتزلة والضلان 


eS Sl LCE 1 


للمعتزلة والمأمون وخحلفاثه الأقربين » المعتصم والوائق والمتوكل ٠‏ رجح 
اص في التاريخ العربي والإسلامي . فالمعتزلة هم مجسدو قيم الحرية 
والعقلانية والتنوير . والأمون من بين حلفاء «السلطة» ء هو الثليفة 
الذي شرع الأ بواب للأنوار . أما التوكل فهو «الردة» على كل ما على 
شأآنه المعتزلة والمأمون وحليفتاه 9 ذلك فإن سمة «المغارقة» تقتحم على 
لحو مغرب أحوال هؤلاء جميعاً لتجعل لوجه کل واحد منهم وجها آخر 
يتلبسه ولا بعرف - إن عرف - إلا به . فالمعتزلة » دعاة «التحرر الفكري» 
من الأ سلاف » بحسب التعبير غير الموفق لحد دارسیهم » قد «استبقوا 
ازمن واستعجاوا الأمور فأرادرا في زمن دولتهم أن يحققوا بال راه ما لا 
يشحقق إلا بالإقناع وان ينجزوا في برهة وجيزة ماقد e‏ 0 : 

بهم الأمرإلى أن ارتكبوا «غلطة فاحشة» بإعلانهم «الحنة 
راضطهادهم الأمة» » وهكذا «هدموا بأيديهم في بضع سنين ما بنوه في 
فرن من الزمان»""' . والمأمرن » الخليفة القرّام على الدين » المنوط به تنفيذ 
أحكام الشريعة » قد تبتّى مذهب المعتزلة وجعله المذهب الرسمي لدولة 
الخلافة ثم مالبث أن انصاع لرغبة المعتزلة في اأضطهاد علماء الأمة 
ورجالها » فخرج بذلك على البادىء التي استندت إليها سياسته في 
التسامح والحرية والتنوير . وسار المعتصم على نهج المأمون في الالتزام 


(1) زهدى جار اله : المعتزلة » مطبعة مصر > القاهرة ۲ ۱۹٤۷‏ + س ٠١۲‏ . 


۹ن 


® 
1 
e 


ا ا ا اا ا اا ا 
وأبيه » فكان يحب الاعتزال ( . .) اقتفى أثر عمه في الاعتزال وحاول نشر 
ماد (..) وتشدد فى تلك» حتى «أصبح الاعحزال رمز المواطتة 
ت الكاملة:() . أما المحوكل ناصر السنة ورافع احنة » فقد لا يكون حالص 
ےا اة 
ولقد ذهبت جمهرة الباحثين الحدثين إلى «أن الدولة العباسية 
I E N MM‏ 
© المأمون») ولص أحد كبار الباحثن السياسة الدينية لهذا الخليفة 
بقوله إئه «مزج الدين بالدولة مزجأ لعله اقتبس فكرته عن بيزنطة فى تلك 
الأحيان بالذات » حبن كانت المشكلة الإيقونية على اشدها ء أو عن الثل 
الساساني بتنظيم الزرادشتية في ظل الأكاسرة . فقد أعلن المأموك تيني 
الدولة رسمياً للمبدا الاعتزالي في (خلق القرآن) » وفرض هذا المبدا على 
الناس بالقوة وحملهم عليه مرغمين وعقد له مجالس الجدل » حتى لقد 
أضيف ذلك القرل إلى الشهادة بالوحدانية (لاإله إلا الله صاحب القرآن 
الخلوق !) » وعزل من لا يقول بنلك من القضاة وأهين . ولأول مرة يعدخحل 
I‏ فى أمر العقيدة هذا التدخل الأساسى العنيف » ولأول 
مرة يصدر آمر e‏ المؤمنرن باعتناق فكرة معينة واعتبارها مدهب 
الدولة الرسمى الذي يعاقب مخالفوه . وقد كان الخليفة قبله يشرف على 
تطبيقق أحكام الدين وإعلاء كلمته » فأصبح المأمون فقيه الدولة 
الرسمى!۲" . ويستكمل باحث آخحر صورة ما حدث فيشير إلى اهرجة 
E‏ فى عهد المتوكل » ويعلل هذه الهرية بالقول إن اهم 


eT 


. ٠د :ص‎ ٠۹٤۵ عبدالعريز الدوري : دراسات فى العصور المياسة المتأخرة » بداد ۽‎ )١( 

(۲) فاروق عمر: بحوث في التاريخ العباسي ؛ ط١‏ ؛ دار القلم للطباعة (بيروت) - مكثبة النهشبة 
(يشداد) AYY‏ ا س ٣‏ . 

: £ شاک مصطفی : دولة ٻني العباس و قالة اعات » الگویت > ج 1 یں ا‎ (f 


7 


الآسباب التی دت إلى سقرطھہ سیاسپا وفكربا يعرد إلى «اتباعيم 
سياسة الشدة والعنف تجاء الأعداء أو الخالفن فى الرأي . فامتحنوا الئاس 
وخحاصة أتباع أحمد بن حنبل حول خلق القرآن . وقد ساعدهم في دلك 
ان السلطة كانت بأيديهم على أيام المأمون ومن جاء بعده من الخلفاء حتى 
المتوكل الذي حرم الجدل والمباحثة وأمر الناس.بالتقليد وامحدثين بإظهار 
السنة . ولا شك فإن سياسة العنف والكبت (النة) تتعارض مع النهج 
العقلى الذى أعلنه المعترلة» ء وأن ثمة مفارقة كبيرة بين تصورات المعترلة 
الغظرية وبين مارساتهم E‏ 

وعكن إعتبار هذه الآراء جميعا ء بشكل أو بآحر » الوجه الأحر للفكرة 
الى أقرها نيبرغ » وهي أن المعتزلة اتصاوا بالعباسيين ليعماوا لهم ويهدوا 
لثورتهم ء وأنهم يشلون الواجهة الدينية للحركة السياسية العباسية(") . 

إن هذه الآراء جميعاً تححاج إلى مراجعة شاملة » لأن النظر ا لمدقق 
بين عن مجانبتها للصواب » وعن أن راقع الآمر كان مباينا كل المبايدة 
لهذه الصورة التي أجمع عليها المؤرخحون . وغني عن البيان أن رجع النظر 
في المعطيات التاريخية التي بنيت عليها هذه الأراء هو وحده الذي يسمح 
بعقوي الصورة تقوياً يجر معه تعديل أحكامنا المتصلة بالسياسة الدينية 
والسياسة الدنيوية فى كل العصر العباسى الأول الذي اسحقر النظر إليه 
واعتباره عصر الإسلام التاريخي المرجعي . 

)1( 

لقد آثارت الصلة بين رائدئ الإعتزال : واصل بن عطاء ( ٠١١ - ۸۰٩‏ 
ه) وعمرو بن عبید (۸۰ ه - ٠١٤‏ ه) » وبين الخلفاء العباسيين الأواثل : 
)١‏ فاررف عر ST‏ » مطہعة جامعة بداد > ۱۹۷۷ :+ ص ۲٩۹٩‏ = ۲۹۷ . 


Classicisme el dêclin cullurel em Islam, « انظ : الاتباعية رالأفرل الشقافي : في ال سلام‎ )۲( 
Pans, 1957, p. 127 


رانظر ايض : فيبرغ » مادة (معتزلة) في اع ؛ الطبعة الأولى . 


1 


eS SE CLUE 1 O 


المنصور ( ۱۳۹ - ٠١۸‏ ه) والمهدی ۱٥۸‏ - ۱۹۹ ه) والرشید ۹۷۰د 
۳ہ( جدلاً طریاا لا ری مسوا ههنا للعودة إلى تفصيلاته اللزثية . 
لكن تأقطبا نظرياً قد عم عند من ذهب مذهب يبرغ في دعوى القول إن 
الأعتزال مشل الواجهة الدينية للحركة العباسية » وعند من أنكر هذا 
الزعم ورأى أن سياسة العباسيين الأوائل كانت تتصف «بالغموض 
والتعقيد » بل وبالمرونة والتوفيق» . أما شأن المعتزلة مع هؤلاء الخلفاء » من 
الأمون إلى المتوكل » فيقع في داثرة اليقين الذي لا يرقى إليه الشك› 
فشمة |إجماع تام جازم على أن الدولة العباسية في عصر الأمون والمعتصم 
رالواثق كانت اعتزالية وأن المتوكل قلب الوضع رأسا على عقب ورجع إلى 
مذهب أصحاب الحديث والسنة . 

والحقيقة أنه ليس علينا أن نتكلم على حركة اعتزالية متبلورة في 
العقود الأخيرة من الدولة الأمرية والأولى من الدولة العباسية . فواصل 
ابن عطاء ( ۸۰ ¬ ۱۴۳١‏ ھ) لم یکن ذا نشاط حقيقي مرتبط بالدعاة 
العباسيين . والقضية التى عرف بها هو والمعتزلة من بعده » قضية المنزلة 
بن الترلتين »۽ جاءت أعدل ابتداء على موقف «متوسط» من الصراعات 
الأولى » وذلك برعم مناظرته للمخالغين وتشدده في «الكلام على من 
أحدث التشبيه والخارجية والإرجاء» وإبائه أخذ الال من والى البصرة من 
قبل يزيد وتقريعه أصحابه الذين قبلوا ذلك) » فضلاً عن تزول أبى 
جعفر المنصور عليه" . وليس ثمة شك فى أن EE‏ 
للفسه قضية مركرية تسمو على كل الصراعات الدثيوية هى طاعة الله 
والدعوة إلى الإسلام والنضال من أجل انتصار عقائده واضعاً بذلك 
الأسس الأولى لعلم الكلام . وجلي أيضأً أن واصلاً كان يلمس بيديه 


)١(‏ القاضي عبد الجبار بن أحمد فضل الاععزال وطبقات الععزلة ‏ تحقيق فؤاد السيد ؛ الدار 
التو تسية للنشر ۽ 1۹۷٤‏ ر ¦ 1718 TA; TT:‏ . 
ا( ادر تفه ۲ سر ۲۳۹ . 


1 


نتائج عمله » إذ «بلغ من رئاسته وعلمه آنه أنفذ بأصحابه إلى الأفاق ؛ 
وبث دعاته في البلاد"' » وفي الآفاق «يدعون إلى دين الله»" » وبلم 
Ty‏ 
لان إن لم بر عبد مته ول زع مته ولا علم ته وان خر 
قال : «ما كنا نع علينا أيام واصل ملكا»( '. ومع ذلك فإنه لا أحد 
يستطيیع أن يدفع ُن واصل بن عطاء کان غير راض عن بني أمية الذين 
قضی واصل فی آنحر أیامهم » وآنه کان حقاً بحلم بثظام جدید ,دا 
ليس ثمة ما يقطع بأن هذا النظام هو النظام العباسي . والأرجح أن آمال 
واصل كانت معلقة بأصدقاته المقريمن إليه من الشخحصيات العلوية المسندلة 
کزيد بن علي وأولاده وعبد الله بن الحسن الحض الذين كانت تربطه بهم 
صلات وثيقة قوية . ويبدو أن علينا أن نصدق ما يورده صاحب (مقاتل 
الطالبيين) - برغم هواه العلوي وتشيعه - من القول إنه قد نر » هو 
وعمرو بن عبيد » محمد بن عبد الله بن الحسن حين دعا إلى نفسه بعقب 
قتل الوليد بن يزيد في جمادى الاخحرة من سنة ٠١١‏ ه ووقوع الفشنة ؛ 
يقول الأصفهاني : «اجتمع واصل بن عطاء وعمرو بن عبيد في بيت 
عشمان بن عبد الرحمن الخزومي من آهل البصرة ؛ فتذاكروا الجور ‏ فقال 
عمرو بن عبيد : فمن يقوم بهذا الأمر ممن يستوجبه وهوله أهلل؟ فقال 
واصل : يقوم به والله من أصبح خير هذه الأمة » محمد بن عبد الله بن 
الحسن » فقال عمرو بن عبيد: ما أرى أن نبايع ولا نقوم إلا مع من 
احتبرناه وعرفنا سیرته » فقال له واصل : والله لولم یکن فی محمد بن 
عبد الله أمر يدل على فضله إلا أن أباه عبد الله بن الحسن » في سنه 


1 القافسي عبد الجبار بن أحمد : فل ال عتزال ؛ س ۲۳۷ . 

[ ۲ ) نے : ۲۳۷ , 

(۴) آیر القا سم البلخحي : باب ذكر المعتزلة من كعاب مقالات الإأسلاميين (في : فضل الاعتزال 
وطیغات الممترلة ) ٤‏ یں ا 

[1) لفسه : 11 . 


1 


eS E LCE 1 OU 


و ا ا ا ود ا ا ا 
لذلك یستحق ما نراه له ؛ فکیف بحال محمد فی نفسه وفضله؟»( . 
ويضيف الأصفهاني أن أبا عبيدة بن حمزة سمع يحدث ويقول : احرج 
جماعة من أهل البصرة من المعتزلة منهم واصل بن عطاء وعمرو بن عبيد 
وغيرهما حتى أتوا سويقة » فسألوا عبد الله بن الحسن أن يخرج لهم ابنه 
محمد حتى يکلموه » فطلب لهم عبد الله فسطاطا » واجتمع هو ومن 
شاوره من ثقاته أن يخرج إليهم ابراهيم بن عبد الله » فأحرج إليهم ابراهيم 
وعلیه ریطتان » ومعه عکازة »حتی أوققه علیهم » فحمد الله وأثنی عليه 
وذكرمحمد بن عبد الله وحاله » ودعاهم إلى بيعته » وعذرهم في التأخر 
عنه فقالوا : اللهم إنا ترضى برجل هذا رسوله » فبايعوه وانصرفوا إلى 
البصرةه . ويبدو أن المعترلة الذين وقفوا إلى جانب محمد بن عبد الله 
قد ظلوا على موقفهم حى بعد وفاة واصل بن عطاء عام ٠۳١‏ ه وقيام 
دولة بنى العباس . ففى سنة ٠‏ هه يقول سفيان الثرري » فى رراية حمد 
lG e‏ : إن يرد 
الله بهذه الأمة خحيراً يجمع آمرها على هذا الرجل» ء إلا أنه يستدرك 
قاثلا : «إلا أن قوماً من هذه الرافضة وهذه المعتزلة قد بغضوا هذا الأمر إلى 
الناس»' . وفي هذا كله دليل على آن رائد الاعتزال الأول لم يكن ذا 
هوى عباس . أما صاحبه عمرو بن عبيد فلم يكن في حقيقة الأمر أكثر 
منه تعلقاً بالعباسيين وحباً لهم » برغم تنكبه بعد وصول هؤلاء إلى 
السلطة ١‏ عن متابعة محمد بن عبد الله بن الحسن حين خرج بالمدينة في 
أيام أبى جعفر المنصور سنة ٠٤١‏ ه. 


)١(‏ أبر الفرج الأصفهاتي : مقاتل الطالبيين ١‏ طا ؛ تحقيق السيد أحمد صقر ؛ دار المعرفة » القاهرة ؛ 
ص ۲۹۲ ب 

(۳) تشه ۹۴ = 44 . 

, ۴۹۲١ سه‎ )۳( 


1 


كان عمرو بن عبيد ( ٠٤١ - ۸١‏ ه) أدخل فى الحركة العباسية 
وبدایات دولتها من راصل . فقد کان سديقاً لأبى جعفر النصير؛ ركان 
المنصور «يختلف إليه» قبل الخلافة وله معه أخبارا"' . وكان أب جعفر «إذا 


٠‏ دحل البصرة ينزل على عمرو بن عبيد ويجمع له نفقة ويحسن إليه » فعند 


ا لخلافة شكر له ذلك»"' . وكذلك فإنه «وعظ المنصور عدة دفعات بكلام 
مشهور فحروف» وسن مات وتاه المنتبور - ولم ا وخا فة ری سن 
هو دونه" - ومن المؤكد أن عَمْراً قد ترك » في بدء اتصاله بالمنصور؛ آثرا 
في عقيدته . ويقول البلاذري إن المنصور «كان يأتي عمرو بن عبيد ويألفه . 
فلما صار إلى الشام سمعه أبوه يتكلم بشیء یقایس عليه فأنکره عليه 
عمر بن عبد العزيز على الأهواز «صار إلى عمرو بن عبيد فأقام عنده ثم 
سار مستترا إلى الحميمة من أرض الشراة» . بيد أن عمرو بن عبيد ؛ 
بعد أن استقر الأمر للعباسيين ءلم يصبح واحداً منهم . وبدا أنه على 
عااقة ما بالداعة العلوي عبد الله بڻ ڪسن ٻن جسن . و بيت البلاذري 
حديث محمد التوزي عن أبى عبيدة » قال : «قال المنصورلعمرو بن عبيد : 
آکاتبت عبد الله بن حسن بن حسن؟ فقال : جاءئي کتاب يشبه ان يکون 


. ۲٤۷ فصل الاعترال : س‎ )١[ 

(۴) المصدر تفه : ضس ۲٤۸‏ , 

(۳) ابن التدج : الفهرست ؛ تعقیق رضا عبدد : طهران 1۹۷۱ » ص ۲١۴‏ . 

[8) البلانري : نساب الآأشراف » تحقق عبد العزیز آلدور : دار افنشر فرانتس طايثر بفيسيادن : 
یروت + 1۹۷۸ الد ۳ س ۱۸۳ . 

(ه) المصدر تفه ١۸۳:۳‏ . 

() أورد القاضي عبد الجبار آنه «فيل لبي جعفر إن عمرو بن عبيد خارج عليك » قال : هر لا یری 
أن يحرج علي إل إذا وجد ثلائمائة وبضعة عشر رجلا مثل نفسه ء ولك لا يكرن» (فضل 
الأعتزال مس )۲۴١‏ , ويقرل عمرو للمنصور وقد راجعه في أمر عبد الله بن الحسن : «ألست قد 
عرفت رأبي في السيف أيام كدت تستلف إلينا؟ه (نضل الاعتزال ‏ س )۴٤۷‏ . 


8 


e LY 


آفتبریء صدری بیمين؟ قال وما تصنع باليمين »لشن كذبت تقية 
لأسشجيزن أن أحلف لك تقية ء٠ ٠‏ وف u‏ نفسه يروي البلاذري أن 
النصور توجه في سدة ٠١١‏ ه إلى البصرة ودعا بعمرو بن عبيد «افوصله 
فلم يقبل صلته » فقال له : بلغني أن محمد بن عبد الله بن حسن کتب 
ES‏ فأجسته - ا ا 
فقال: يا أ مير امؤمنين والله لو قلدتني الأمة اخحتيار إمام لها ما وجدته ‏ 
فکیف اجيب ee‏ وأيايعه ا فما أجبته»" . وقد آكد 
صاحب (مقاتل الطالبيين) ما قاله ET e‏ 
ابن عبید فاعتل عليه » ون با جعفر کان «يشكر ذلك له»" . وبعد لقاء 
البصرة بسئتين » أي فى رمضان سنة ۱٤٤‏ ه» ي ت ا 
وبين عمرو بن عبد ولا يکون بينهما إلا أن يدعو ر عمراً ویسنّدنیه 
ویکرمه ویساله آن يعظه فیفعل » ويقضي عمرو حجته وینصرف ويموت في 
طريقه في آخحر السنة . ويبلغ المنصور موته فيقول : «(يرحم الله عمراً 
هیهات أن بُرى مثل عمرو»' . غير أن التأمل فى «عظات» عمرو للمتصور 
E‏ 
أعطاه الله الدنيا بأسرها - أن يشتري نفسه مله بیعضها » وهو یحذره مصیر 
2 ذات العماد» فيمايقدمه بأته «تخحويف لن سلك جادتهم واتبم 
آثارهہ ٠*4‏ وهو ينبهه إلى أن على بابه «نيراناً تأجج من الجور :ل . ولعل 
في إثبات النص الحالي الذي يورد عظته المشهورة له ههنا دلالة وفائدة ؛ 
حدث الزبير بن بكار عن مبارك الطبرى قال : 


, ۲۳۹ :۳ اتساب الاشراف‎ )١( 

(۴) آتساب الأشراف ۳: ۳١‏ . 

(۳) أبر الفرج الأصفهاني : مقاتل الطالبيین »س ۲٠۹‏ . 
(4) تاب الاشراف ٠۳١:۴۳‏ . 

(ه) المصدر تسه ٣٣۴۲:۴‏ . 

, ۳1 : المسدر تفه‎ )١( 


أ1 


A E PE NES 
E فقال له المنصور: يا عمرو » عظنى وأوجز . قال : يا أ‎ 
بحلافيرها في نيك : فاشتر تك من راك ببعشها نواعم أن الله‎ 
سائلك عن مثاقيل الذَرٌ من الشرٌ وا خير » واعلم أن الله لا يرضى منك إلا‎ 
بالعذر عن استرعاك وفرّض أمورهم إليك . وقال النبي صلى الله عليه وآله‎ 
. وسلم : کلکم راع [وکلکم] ] مسژول عن رعیته‎ 

ا ل دزق ت كر أنك سن آدم خا TT‏ 
قبلك خلق من تراب . يا آمير المؤمنين إن من وراء بابك نارا من اجر 
والظلم » فاق الله في نفسك » واشتر نفسّك من هول الَطّلع . 

قال : فأقبل عليه رجل من القوم فقال : حسبّك من عظة أمير 
امإمنين »فقد شققت عليه . فقال عمرو بن عيد :من هذا يا أمير 
المؤمنين؟ فقال له : هذا أخوك سليمان بن مجالد . فأقبل عليه عمرو فقال : 
إن امير الؤمنين وت عدا ون كل ما ترى ينقطم كأ لم يكن » وأئت 
غداً جيغة ملقئ قد استحضر في بدنك الدود » يقذَرّك القريب والبعيد › 
لا ينفعّك إلا عملّك الصالح ء ولَهذا الجحدارٌ حير لأمير المؤمنين منك إذا 
طويت النصيحة عنه » وأقبلت تزجِر من ينصحه . ثم أقبل على أمير 
الؤمنين ء فقال له : يا أميرٌ المؤمئين إن لاء اتخذوك سلما لشهراتهم 
ودنياهم ؛ فإ استطعت أن تستعمل في كل يوم مائ ة عامل ؛ »فإك رابك 
من واحد منهم رب عزلته واستعملت غير » فوا لشن لم ترف متهم إلا 
بالعدل ء ليَقَربَن إليك بالهدى والأعمال الزاكيّة مَنْ ولايته له فيه . 


يا أمير المؤمنين » ألم تسمع قول الله عر وجل : ألم تَر كيف فَعَل 
رَبك بعاد ٬‏ إنَم ات العمّاد » التي لم بلق مثلّها في البلاد ء وثمود الذين 
جابوا ك بالواد وفرعون ڏي الأؤتاد الذي E‏ البلاد ْ فاک روا 
فيها الفساد » فصب عليهم ربك سوط عذاب » إك N‏ لن 


1y 


7 

1 

ن عمل شل عملهم» ١‏ ان الدنيا لولا أنها مضت على من كان قبلك لم يصل 
منها شيء » فأنت وارٹ مَنْ مَضی » ومورو غا » وقادمٌ على ربك » 
ن ومجزي بعملك ؛ فاتق الله يا أمير المؤمتين ليلة تقض عن يوم لا ليل فيه » 
E‏ 


ص وآراد ان شیا TT‏ س : يا 
1 سرو E‏ لدو نوله .فقال له : أقسمت e‏ 
u‏ يأ هرو أن ثناولًه الدواة وتقسه ات ٣‏ تاولا 
اومن أقرئ على كفارة ينه مى » فساله أصحاپه : ما منعك أن تناوله 
الدواة ؟ قال : لم آمن أن يكتب في عَطب مسلم فأکون قد شاركتّه فى 
قتله مناولته الدواة » فإذا كان يوم القيامة نادى مناد : أين الظَلّمةٌ وأعوانُ 
الظلمة؟ فأكون ممن أعانه»"' . 


P08 


وفي البلاذري يعرض عمرو بن عبيد ببطانة المنصور ويقول : «إن 
هؤلاء اتحذوك سلما إلى درك إرادتهم وصفاء دنياهم لهم » وكلهم 
يوقد عليك» فيقول له المنصور : «فكيف أصنح يا أبا عشمان » ادع لي 
اباك ا ستعملهم!ا ؛افيجياغمره: «ادعهم ا واطرد شو لاء 
الشياطين عن بابك فإن أهل الدين لا يأتون بابك وهؤلاء 
محيطون بك لأنهم إن باينوهم ولم يعملوا بأهوائيم أرشوك بهم 
وحملوك عليهم . واه لعن رأوك عمالك لا تقبل منهم إلا العحدل 


UE RAE CE TT 
- ۳۳۸ محمد البيهقي : الحاسن رالساوى: د ٭ ار ادر = دار پپروت ؛ بیروت ؛ ۰ س‎ 
وقد وردت سکاية «الدږاد: لي كاب اللؤلؤة من (الحقد الفريد) لابن عبد ريه ء لكر‎ . ۹ 

این طاووس يحل فیها محل عمرر بن عبید . 


1A4 


ليتقربن إليك به من لا نية له فيه" . بيد أن من المرجح أن المنصور 
لم يكن ليرضى بشروط عمرو : أن يتفرد «أهل الدين» يشدبير الأمور 
E‏ الذي كان يرمي إليه هو إشراك أصحاب عمرو بن عبيد - 
ومن الواضح أنه كان له «أصحاب» - في الأمر ء لا أكثر ولا أقل » والإفادة 
من علم عمرو وأمثاله وتقاهم e‏ هم وجميع امراكز 
الأاخرى فی الحماعة الإسلامية ؛ وضصمان احسن سيرتهم؛ قضلا عن 

ولاثهم الخالص . ومع أن عَمُراً وأمثاله وتقاهم » وتقريبهم هم وجميع 
«مراكز القوى» الأ خحرى في الجماعة الإسلامية » وضمان «احسن سيرتهم! 
فضلا عن ولاهم الخالص . ومع أن عمرو عبر للمنصور عن رغبته في أن 
لا یبعٹ إلیه حتی يجيه آلا یعطیه شیا حتی پسأله""/ ء فہدا وکأنه 
شغل ما هو فيه عما الخليفة فيه »إلا أن الذي ينبخى أن يتقرر هو أن 
النصورلم يكن يجل عمرو بن عبيد فقط وإغا كان يرهبه أيضاً وقد عبر 
عن هذه الرهبة حين بلغه أن عبد الله بن الحسن كاتب عمرو بن عبيد › 
فقال : «ذهبت البصرة وذهب بذهابها مكة والمدينة والبحرين واليمامة 
E E N E E DT‏ 
مراجعته عفرا فى الأمر » على الأطمفنان إلى هذا الوجه «الأمنى» من 
الالة TT‏ زقه اا و ل 
أن الخطر بعيد من جانبه وجانب أصحابه . وقد عبر عن واقع حاله في 
هذا الشأن بقوله عند » أو بعد خروج بشير الرحال مع ابراهيم بن عبد الله 


(۹)وذکرہ أیضاً الزبیر بن بكار الا حبار الرنقیات : س ٣٣٤‏ ؛ رالبيهقي ۽ اشاس رالمساریء : سن 
T4 =‏ - لورت الزبير ي ځار عطة في آمر اتسور وظهرر البسغي والظلم والفسساد في 
أعباله يوجه الخطاب فيها إلى المنصرر «رجل من الايدال» قال بعض الناس فيه إنه الأنضر 
عایه السام وهي طويلة 9 اتسا من وجوه تشيرة عظة عرو بن عيبد للمتصرر [الأعبار 
الونقیات ¦ ۴۹۲ = ١۸‏ ۳)] . 

() الأخبار الموفقيات : ٠۳٢‏ , 

(۴) القاغسي عبد المبار : فضا الاعترال : ۲٤١‏ . 


14 


eS E CLUE 1 


ابن امسن بن الحسن بن علي بن أبي طالب في «جماعة من 
المعتزلة»() : دما حرجت المعتزلة حتى مات عمرو بن عبيد:( ٠‏ . والحى 
أن الشاغل الرئيسي لعمرو بن عبيد قد ظل على الدوام هو أنه لا يعين 
أحداً على أمرء إلا إن كان من أهل العدل والطاعة لله سواءً أكان عباسياً أم 
امویاً أم علویاً . فقد نقل عنه أنه کان يقول : «لا أبایع رجلا حتى أختبر 
عدله»" . ولقد يحضر إلى بالنا هنا موقفه من خروج يزيد بن الوليد بن 
عبد الملك » يزيد الناقص » في عام ٠۲١‏ ه على الوليد بن يزيد بن عبد 
الملك «غضباً لله ودينه وداعياً إلى كتاب الله وسنة نبيه» - وقد رمى الوليد 
بالغلاعة والكفر وجعل المصحف غرضا لرمیه - وما خلغه في نفس عمرر 
#البيان» الديني السياسي الذي تضمنته حطبة يزيد «الكامل» 
الراشدية » فتوجه إلى أصحابه بالقول : «تهيأوا حتى نخرج إلى هذا ل 
لنعينه على امه () . ولا شك فى أن مضمون هذه اة 0 
عميقاً عما كان يختلج في نفس عمرو من تطلعات ومشل «خلافية» رأسها 
«العدل» و «الشررى» یقول يزيد : إني والله ما حرجت أشراً ولا بَطْراً ولا 
حرصاعلی الدنيا ولا رغبة في اللك » وما بي إطراء نقسي › واني لظلوم 
لها » ولقد. خسرت إن لم يرحمّني ربي] » ولکني حرجت غضبا لله ورسوله 
ودنه ؛ داعياً إلى الله وكتابه وسنة نبيه (ص) لا هدمت معالم الهدى ؛ 
رأطفىء نور أهل التقوى » وظهر الجبار العنيد » المستحل لكل حرمة 
والراكب لكل بدعة (...) أيها الناس »إن لكم على ألا أضع حجر 
على حجر » ولا لبنة على لبنة » ولا أكري نهراً » ولا أكثر مالا ء رلا أعطيه 
زوجة ولا ولدأ » ولا أنقل مالا من بلدة إلى بلاة حتى أسد ثغر ذلك البلد 


N! البلخي : ذكر المعتزلة إن : مقالات ا سلاميين)‎ )١( 
.١٠١: المصلر تفه‎ )۲( 

(۳) مقاتل الطالن :۲ ۲١۹‏ . 

() البلخحي : ذكر المعتزلة ۽ س ٠١۷‏ , 


وخحصاصة أهله ها بُمينهم فإن فضْل فضْلٌ نقلته إلى البلد الذي يليه عا 

هو أحوج إليه ولا مركم في ثغوركم فأفعنكم وأفتن أهليكم ء ولا أغلق 
بابي دونکم فیاکل قویکم ضعیفکم » ولا احمل علی آهل جزیتکم ما 
جليبهم عن بلادهم وباقطع نسلهم ء ون لکم أغطباتکم عندي في کل 
SE E‏ بين المسلمين فيکون 
أقصاهم کادناهم فان وفيت الكم بجا قلت » ۽ فعلیکم ق والطاعة وخسن 
المؤازرة [والمكانئفة] ء وإن أنا لم أف فلكم أن تخلعوني » إلا أن تستتيبوني › 
إن بت قبلقم مني » فإن علمتم أحداً من بُعرف بالصلاح يعطيكم من 
نفسه مشل ما أعطيتكم فأردع أن تبايعوه » فأنا أول من يبایعه ويدخل في 
طاعحه . أيها الناس » إنه لأ طاعة لخلوق فى معصية الفالق ؛ ولا وفاء له 
بنقض عهد » إغا الطاعة طاعة eT‏ بطاعة الله ما أطاع » فإذا 
عصى الله ودعا إلى المعصية فهو أهل أن يُعصى ويقتل»() . 

ومن بعد عمرو بن عبيد اعتبر المعتزلة يزيد واحدا منهم" . صحيح 
أن يزيد أموي » بيد أن الصورة التي يجمح الؤرخون على تقديها لعمرو بن 
عبيد جازمة في أن « حير فتيان أهل البصرةة » وفقا لوصف الحسن 
البصري ١لم‏ يكن لينظر إلى العباسيين نظرة مباينة . وفضلاً عن ذلك فإن 
من الواضح أن تقييمه للوضع الديني - السياسي فى عصره يمكن أن 
تفسره العبارة التالية التي حفظها عنه أبو عمر حفص بن العوام : «هؤلاء 
الحشٍ آفة الدين » هم الذين صدوا الناس عن القيام بالقسط والأمر 
بالمعروف والنهي عن المنكر»" ء وهي تعبّر عن موقف عمرو من أصحاب 


- ٣۳١ ۳۲۹۰ ۳۲۹ ر٣٣ الطبری ؛ تاریخ ۷ : ۲۹۸ - ۲۹۹ ! البااثري : اتساب الاشراف‎ )١( 


؛١٤١‎ - 11 : ٣ ؛ الحاحظ : البيان والتبيمن‎ ٥ : ] ا ابن عبد ربه : العقد الفريد‎ ١ 
: وحرل يزيد الثالت انظر‎ ١ ۱١۱۷ ¬ ۱١۳ الہلخحي : ذكر المعترلة س‎ 
Jj, Yan Ess, La Qadariya ct la Gailaniya de Yazid I, in Studia Islamica XXXL, 
1970, p. 269 et s. 
. ٠٠١ ابن الرتضى : طبقات المعتزلة [طبعة سوستة ديفلد - فلزر)  من‎ )۲( 
. ۲٤۲ القاضی عبد ال جیار ہن أحبد : مضل الاعتزال ,س‎ )۳( 


1 


اا 


الحديث الذين لم يترددرا في وصفه هو وأصحابه بأقسى النعوت وأعتى 
٠‏ الصفاتا . وإذا ما تنبهنا : من وجه آلحر » إلى أن عمرو بن عبيد كان 
ج يذهب إلى القول «إن الإمامة اختيار من الأمة في ساثر الأعصار ؛ 
e‏ 
ئ الخلانة العباسية » وهو تحفظ مقرون بالأمر بالمعروف والنهي عن المنک ۴ 
N a a‏ 
٠‏ كان عمرو «حسن الطاعة في العتزلة ؛ حلع نعليه فخلع ثلاثون ألفا 
0 © نعالهم:0) وقي الوقت نفسه متابعة حركاته وسكناته حيفة وهيبة 
0 ونشدانا لداعي الأمن وبقدر ما كان الخليفة يحاول تقریبه کان هو ينشد 
امباعدة بنفسه والهجر لدائرة الأتصال والشبهة التي يکن أن تفسد شو 
الحال الدينية وصحتها . أما الخروج فقد بدا لعمرو بن عبيد أمراً غير عملي 
فحسب . لکن بعض أصحابه » كالأزرق بن تة الصرعي ءلم يتبعه في 
ذلك وخحرج مع ابراهيم بن عبد الله بن الحسن في آيام أبي جعفر المنصور 


/ 


(1) يورد علي بن عمر الدار قطني » وهو أحد الحدثين واللفريين البخداديين المعروفين » أقوالاً فى 
هذا المعتی ؛ منها أن قريش بن نس سمم يقول n‏ 
E a‏ . وحدث بعضهم 
بان قریش بن انس نه قال عله کف من تراب خير مله . و حاطب پونس ہن عبید ابه 
ی ر اک ر ر ا کل ی ی ا ا ےت 
وشرب الخمر ؛ ولان تلقى الله بهن اجمع حب إلي من آن تلقاة برآي عمرر بن عغبيد 
وأسابه ا . ولسوا إليه أنه قال ؛ إن عشمات [ بن عفات] ] لم يكن بحجة ولا سنة» ؛ وأيضاً - 
«لو شهد عندي علي وعشمان وطلحة والزبير على شراك تمل ما أحذت بشهادتهم؛ (أنظر : 
علي بن عمر الدارقطلي : حبار عمرو بن عبيد » حققه ET‏ إلى الا لاثية) يوسف فان 

س » دار النشر فرانتس شٹایئر بفیسبادت ۽ بیررت 1 ۱۹1۷ س : ١ا ٣١‏ ةا 

۳( المسعردي ردج لشب ٣#‏ 

(۴) كان عبد الكرع بن آي العرجاء واحداً من ستة كبار من أصحاب الكلام بالبصرة . وكان عبد 
الكرج «يفسد الأحداث ‏ فقال له عمرو بن عبيد : قد بلغني أنك تخلو با لحدث من أحداشا 
فتفسده وتستزله ودخله في دينك » فإ حرجت من مصرنا وإلا قست فياك مقاما آتي فيه 
على تفك . فلحق بالخونة فدل عليه محمد بن سليماث فقتله ولیه بهاء (احیارات سن 
كتاب الأ غاني لا بي الفرج الأ صفهائي » صنعة إحان النص )۲١١: ١:‏ . 

. ۲٠١۹ أبو الفرج الأصفهاني : مقاتل الطالبیین : س‎ )٤( 


1 


مخفلا سيغين»!") ويس المة ما يدفع أن تكن العلة في عام خرو 
عمرو ما قاله المنصورٌ نفسه حين آنهى إليه بعضهم أن عمرو خارج عليه 
هو لا یری أن يخرج علي إلا إذا وجد ثاللاثماثة وبضبعة عشر رجلا مثل 
لفسه ء وذلك لا یکون»") . 


وهذا الموقف مباين بعض المباينة لموقف بعض أوائل المعتزلة من دفعرا 
بدا الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر إلى داثرة الخروج . والحالة المثيرة 
البارزة التي نعرفها ترجع إلى عام ٠٤١‏ ه » في خلافة المنصورء وبعد عام 
واحد من وفاة عمرو بن عبيد » حيث «خرجت المعتزلة مع ابراهيم بن عبد 
اله بن الحسن بن امسن بن علي بن أبي طالب » فيم يشير الرحال 
E MD‏ انهزموا ووقف هو والمعتزلة 
ا ا ا ا ا ا 


. تشه : أ۸‎ )١ 

(۴) فضل الاععرال : ۲۴١‏ . 

۴) ا حةيقة أن خرډج المعتزلة مع ابراهيم ين عبد الله ابه 1 )٥ EE‏ هه على 
انسور » ثل مدأ احالف «العملي» الاعترالي - الزيدي . ورها يععين علينا أن نرد إلى دائرة 
هذا «المیثاق: حروج محمد بن القاسم بن علي ٻڻ عمر پن الحسين ين علي بن اي طالب : 
عام ۹ ۽ ني آيام امهتم بالطالقان هن عراسان يدعو إلى ال ضا سن آل «خجل 
(صس) خاجشمم إليه با ناس کثبر وکانت بینه وبين قراد عبد الله بن طاهر وقائع فهزم هر 
وأصحابه وء عبد الله بن طاغر ورچه به إلى المعتصم فيه . کله تمن من اهرب هن 
حه بامرا ؛ وظل متراریا ايام العتصم وأيام الرائق «ثم أخحذ في أيام التوكل نحمل إليه 
فحبس حتی مات فی مخبسه» [سقاتل الطالببين : -٥۷۷‏ ههه ؛ واتظر أيضاً حرادث سنة 
۹ في الطبري) .وكان محمد بن القاسم «من أهل العلم والفقه والدين والزهد وحسن 
الذعب» . «وكانت العامة تلقبه الصرني > لأنه كان يدمن لبس الثياب من الصوف الا بيض . 
( . .) وكان يذهب إلى القرل بالعدل والتوحيد » ويرى رأي الزيدية اإنارودية» (مقاتل : )٥۷۸‏ . 
وح ظهر ليعضس باد الکوفيين من مذهبه «آنه یقرل بالاعتزال» تفرقرا عته وترگره 
(مقانل : ۸۸ه) ا ا استجاب له نفر کبیر ([مقاتل : ۵۷۹) . ولعله کون 
ا لأر بالعروف وال لهي عن انكر الاعتزالي دور في دفم الشيعة الريدية الضالعين في 
الاعتزال إلى اروج ا «تغيير المنكر» باليد رالسيف . 


ازفا 


uy 


فرس أبلق ( ..) ثم قاتل حعى قتل»" . ويجمل الأشعرى هله الراقعة 
بالقول إن حروج ابراهيم كان بالبصرة «فغلب عليها وعلى الأهراز وعلى 
فارس وأكثر السواد » وشخص من البصرة في المعتزلة وغيرهم من الزيدية 
يريد محاربة المنصور ومعه عيسى بن زيد بن علي » فبعث إليه بو جعفر 
بعیسی بن موسی وسعید بن مسلم فحاربهما ابراهیم حتی قتل » وقتلت 
المعتزلة بمن يديه» أ . ويقول المسعودي إن الذين ساروا مع ابراهيم بن 
عبدالله من البصرة كائوا «من الزيدية وجماعة ممن يذهب اليوم إلى قول 
البغداديين من المعتزلة » وغيرهم»' . ويؤكد بعض الؤرحين آن الإمام پا 
حنيفة (ت ٠٠١‏ ه) «كان عن يجهر في أمر ابراهیم جهراً شدیدا ویفتی 
الناس باروج معه»؟ » فكان ذلك سبباً لفتك المنصور به . ونما له دلالة 
عظيمة أن نشير ههنا إلى أته قد حرج أيضاً مع الزيدية والمعتزلة أرلقك : 
أصحاب الخد یٹ الم يتخحلف أحد من الفقهاء:(* ر اروج 
مع ابراهيم . 

أما بشير الرحال فقد كان واحدا من كبار وجوه البصرة المعتزلة الذين 
عرفوا بالعبادة والزهد . «وإنما سمي بشير الرحال لأنه كانت له رحلة إلى 
احج ٠‏ ورحلة إلى الغزو»(") . ا ت مح ابراهيم أن السعر غاك 
مرة بالبصرة » فخرج الناس معه على الصَعبة والذلول | إلى الحبانة يدعرن ؛ 


1 اللي : در العترلة سن «مقالا ت الإسااميين؛ ا یں ٤۱1۷‏ أو الفرج الأصقهاني : مقاتل 
الطالبيين ؛ ١‏ ص ۳۳۹ - 1 اعرد : مروج الذهب (إطبعة شارل بلا) ٣ ٣‏ اين 
الأأثير : الكامل إحرادت سنة ه٤٠‏ ه) . 

(۲) أبو الحسن الأشعري : مقالات از سلاميرن (طيعة محمد محيي الدين عبد الحميد) | 
٠٥‏ ؛ وانظر انبر عبن ظهور ايراهيم ومقتله في : الطبري تاريخ لرل ولللوك »تشي مدد 
1 ہو الفضل ابراهيم » دار المعارقا صر » ج ۷ء ص 1۲١‏ ج 

١4۸ : £ المسعودي : مررج الذهب‎ )١( 

(4) الأسفهاني : مقاتل الطالبيين »مى 1 

[#) نة : ۷۷ . 

[) فصل الاعترال : ۲۲۷ , 


N 


فکان القصاص يقومون فیتکلمون ثم پدعرن » فرثب بشیر فقال : شاهت 
الوجوه ٿلائا ء عصي الله في کل شيء وانتهکت ارم » وسفکت الدماء » 
واستؤثر بالفيء ؛ فلم یجتمع منکم اثنان فیقولان : هل نغيّر هذا وهلم بنا 
ندع الله أن يكشف هذا » حتى إذا غلت أسعاركم في الدنيا بكَيلَّجة 
جشتم على الصعب والذلول من كل فج عميق تصيحون إلى الله أن 
برخص اسعارکم › لا رخص الله أسعاركم » وفعل بكم وفعل بکم». 
أو أنه قال ٠:‏ .. حتى إذا غلت أسعاركم تقولون : اللهم اسقنا الغيث : 
اللهم لا تسقهم !»" . وتذكر رواية «أن قاثلا قال لبشير الرحال: ما 
تسرعك إلى الخروج على المنصور؟ فقال : إنه أرسل إلى بعد أخذه عبد 
الله بن الحسن - [وهو نفسه الذي راجع المنصورٌ في أمره عمرو بن عبيد] 
ا »فإذا فيه عہد الله بن الحسن 
مقتول » فسقطت مغشياً على e‏ 
في آمره سيفان إلا كنت مح الذي عليه مها" . ومن المؤکد أنه کا 

ش هيدا في جنب ال : لا شی في فك لوس لانم ولا ردد فر 
استخحدام أعتى الألفاظ في التعريض بوجوه الناس المستتكرة ة وبرموزهم 
الدينية المشخحصة التي لم يرعوا لها حرمة ولم تكن لهم مبدأ للسير في 
طریق احق . فقد روی بعضهم «قال : صليت يوماً إلى جنب بشير 
الرحال » وكان شيخا عظيم الرأس واللحية » ملقيا رأسه بين كتفيه ؛ 
فمكث طويلا ساكتا ثم رفع رأسه فقال : عليك أيها المنبر لعنة الله وعلى 
من حولك » فوالله لولاهم ما تفذت لله معصية » وأقسم بال لو يطيعني 
هؤلاء الا بناء حولي لا قىت کل امریء منهم على حقه وصدقه قاق 
للحی أو تاركأله ؛ وأقسم بالله لن بقيت لأجهدن فى ذلك جهدي أو 


. ٠٠١ أبر الفرج الأصفهاني : مقاتل الطالبيين »س‎ )١( 


(۴] فصل الاعتزال : ۲۲۹ - ٣٣۷‏ , 
۴ ) لس : ۳٦1‏ . 


eS E LCE 1 O 


يريحني الله من هذه الوجوء المشوهة المستنكرة في الإسلام . قال : فوائله 
لخفنا ألا نتفرق حتى توضع في أعناقنا الحبال»' . والظاهر أن دعرته 
الدائبة إلى الأمر بالمعروف وتغيير المنكر كانت تلاقي عند عامة المصلين 
في المسجد الجاممع السخرية - رفلك يعض سا يقسر شدته فی اکر 
عليهم - فقد «كان الساثل يقف على بشير يسأله فيقول له : يا هذا إن لك 
حقاً عدد رجل ها هنا » وإن أعانني عليه هؤلاء أحذت لك حقك فأغناك : 
فيقول السائل : فأنا أكلمهم ء فيأتي الحلق في المسجد الجامع فيقول : يا 
هؤلاء »إن هذا الشيخ زعم أن لي حقاً عند رجل » وأنكم إن أعنتموه أخذ 
لي حقي » فأنشد كم الله إلا أعنتمره » فيقولون له : ذلك شيخ يعبثا!»") . 
وكان بشير يقول يعرّض بأبي جعفر المنصور : «أيها القائل بالأمس : إن 
ولينا عدلنا ء وفعلنا ء وصنعنا » فقد وليت فأئ عدل أظهرت؟ وأي جور 
أزلت؟ وأي مظلوم أنصفت؟ آه » ما أشبه الليلة بالبارحة » [إن] في صدري 
حرارة لا يطفیها | لا برد عدل أو حر سنان!»" . وحدّث المتكلم المعتزلي 
یحیی بن علي بن یحی النجم ( ٠٠١ - ۲٤۱‏ ه) عن بعضهم قال : «لا 
عسکر ابراهيم حرجت لأ نظر إلى عسكره متقنعاً » فقال بشير : «ويتقتعون 
وینظرون من بعيد! آفلا يعقلعون له عز وجل فى الحديد؟ قال : فخحفته 
فجلست بين الناس۲) . وحكى أنه قال للمنصور : «هذه الدئيا أصبّها ء 

فمالك فى الآخرة من حاجة() | . وذکر أیضا أن سعید بن دغلج اتی 

المنصور بطر الوراق وبشير الرحال » بعد قتل ابراهيم » «فقال لبشير : أنت 
القائل : إني لأجد في قلبي حرا لا يذهبه إلا عدل أو حد سنان؟ قال : أا 
ذاك » قال : والله لأذيقنك حد سنان یشیب رسك » قال : لاء رلکنی لا 


(1) سقاتل الطالببن : ۲١‏ 
[() سه : ۳٤١‏ . 
(۳) تسه ٣4١ ٠‏ . 
(‡) تفه : ۳۳۹ . 
إه) تقل الأعترال : ۲۲١‏ . 


۷٦1 


أعينك على معاصي الله . فمدوا يده فقطعها » ثم مدوا الأخحرى فقطعها ؛ 
قال E e‏ 


تأنس منه رشدا؟ فهذا حلاف مذهبك » قال : لو حرج عليك الذر - فإنه 
أضعف الخلتق - للخرجت محهم » حتى أؤدي ما افترض الله علي فيك › 
قال : يا ابن حسنة الزانية! قال : إنك تعلم أنها خير من سلامة » ولولا أنه 
قبيح بذي الشيب السفه لأعلمتك ما تكره ولا تطيق رده ۽ حذوه ؛ قال : 
ا اا ا ا 
العاقبة . قال : فجزع منصور من قوله جزعاً شديداً أظهر فيه » ثم قتله»() . 

وليس ثمة من شك في أن هذه «الارتكاسات» الثورية النافذة لبشير 
الرحال » وصاحبه مطر الوراق أيضاً » تحيل بشكل جلي صارخ إلى المبدا 
نفسه الذي تعلق به عمرو بن عبيد » مبدأً اتغيير المنكرا . بيد أن بشير 
الرحال أن الشروط مواثية للخحروج » فخرج . وليس يغير من واقم 
الحال شيا أن يكون خبر لقاثه الدرامي بالمنصرر هو ما يكن أن يتطرق إليه 
الشاك ء فإن اروج والخاغة ابتان فی كل الأحرال . والظاهر أن مقتله 
کان بہاخمرى ٠‏ وأن بعض أولاده وأصحابه لحق بالمغرب «فغلبوا على مدن 
منها وأظهروا الحق فيهاء"' . 

وتتقدم شخصية ثمامة بن أشرس التميري (ت ۲۱۳ ه) صفوف 
المعتزلة في القرب أو التقرب من خلفاء بني العباس . ويتوهم كشيرون أنه 
كان أكثر المعتزلة تأثيرا في فكر الأمون وسياسته . لقد كان ثمامة «أحد 


(1) أيو زكريا الا زدي : تاريخ المرصل ؛ تحقيق علي -حبية ؛ القاهرة » 1۹471۷ س ۱٤۷‏ ؛ فضل 


لعزا : ۲۲١‏ ب 
ر ۲] قصل الاععرال : ۲۲۷ . 


8® 
مزل البصريين » ورد بغداد واتصل بهارون الرشيد وغيره من 
اا لفلفاء» » وبخحاصة المأمون . ويبدو أن علاقته بخلفاء بني العباس ترجم 
إلى خلافة المهدي ٠0۹ - ٠١۸(‏ ه) . وفي هذا الشأن يروي الحاحظ قصة 
نهجيبة إذ يقول إنه حكي عن ثمامة «أنه قال للمهدي أن النساء شققن 
ME lS‏ 
۲ن بنزل عنها ففعل . وأقام اهدي حتی انقضت عدتها ثم تزوجها وبنی 
بها ثم طلقها وخرج إلى بيت المقدس فلما انقضت عدتها راجعها 
ا وجھاء'') ۔ آما علاقه بال شيد فقد كائت مضطربة . وقد آررد اجب 
(إفضل الاعتزال) فى سبب اتصاله با لاء هن محمد بن سليمان) كان 
فد E O E‏ الطبري » وكان من عباد الله 
الصالحين ومن المتكلمين . فلما بلغ ثمامة ذلك قال : قتلني الله إن لم 
أقتله . وثمامة كان قد تشرد بالعبادة » فاتصل بالرشيد وتكن منه بعلمه 
وفضل أدبه إلى أن عادله في طريق مكة فكان يلأ أذنه علماً وأدبا وظرفاً › 
إلى أن حج معه » وحوله بتدبيره إلى طريق البصرة وهجم به على سلاح 
محمد بن سليمان » فكان من الرشيد فى أمره ما كان» . وقد ذكر 
صاحب (الفهرست) أن الرشيد وجد عليه وحبسهة ها نقم على البرامكة 
لاخحتصاصه بهم» . وليس ثمة شك فى أن ثمامة كان على صبلة 
بالرشيد وبالبرامكة ء فالطبري يشبت الرواية التي يذكرها أحمد ين يوسف 


[1) الخطيب البغدادي ؛ تاریخ بداد ط۱ » مکتبة الناغیی (مصر) » ۱۹۲۱ :ج ۷ :س د٤ا‏ . 

(۲) آبر عشمان الباحظ : الاس والاضداد ۽ نشرة ئن فلوتن :ليد 1۸۹۸ ۲ س ٠١‏ . 

(۴) أسير البصرة روالي المنصرر رالهدي واليادي والرشيد إعلى البصرة والكرنة) ؛ توفي سنة 
۳ه 

)٤(‏ فضل الاعتزال ؛ ص ۲۷٤‏ ۔ وفي تاریخ بغداد (ه : ۲۹۱ - ۲۹۲) أن الرشيد لا بويع بالنلافة 
آگرم محمد بن سلیمان E‏ ېره وزاده فیا کان بحرلا من أعمال البصرة كيرا من الخور 
والنرا جي لثم نشم عليه واس ستصفى أمرالهة . 

(a‏ الست (الطعة الرحمانية عضر | ہیں آ = ۳ہ 


YA 


عن ثمامة بشأن بداية تغْيّْر أمر يحيى بن خالد البرمكي - رالبرامكة - 
علد الرشيد ؛ وهي رواية تدل على أن ثمامة اا ا 
«بواطن الأمور» على الأقل ما يجري في محيط الخليفة'' . ويورد الخطيب 
البنغدادى «أن الرشيد لا غضب على ثمامة دفعه إلى سلام الا برش وأمره 
أن يضيق عليه ويدخله بيتا ويطين عليه » ويرك فيه ثقبا؛ ففعل دون 
ذلك » وکان يدس إليه الطعام . فجلس سلام عشية يقرأ في المصحف فقرا 
ريل يومثذ لمك بين ) » فقال له ثمامة : إغا هو (للمكذبين) » وجعل 
يشرحه له ويقول : الكذبون هم الرسول » والكذبون هم الكفار . فقال : قد 
قيل لي إنك زنديق ولم آقبل » ثم ضيق عليه أشد الضيق! قال : ثم رضي 
الرشيد عن ثمامة وجالسه » فقال : أخبرونى من أ اا اا 
e‏ 
E‏ کے ا ا : يا مير انين ما 
أحسبني وقعت ا قال لا والله فاشرح » فحدثته بحدیث 
سلام » فجعل يضحك حتی استلقی » وقال : صدقت والله » لقد کشت 
أسوا الناس حالاًه . وقد جرى ذكر هذه الواقعة فى مجلس المأموك بعد 
ا ا ا اا 
عالم يجري عليه حكم جاهل »قال له : ولم قلت ذلك؟ فقال له : 
ا لخادم فضيق علي الأنفاس 
ومنع مني الناس فكان إذا دحل علي أخذته بالحديث » إلى أن دخل يوما 
وهو يقرا (المرسلات) فقراً «ویل پومئذ للمکذ ہن۲ ہنصب الذال » فقلت : 
يا با هاشم إن لکد بن هم الرسل ولا ويل لارسل ؛ واطاگد بن هم قومهم 
ولهم الويل » فقال : قد كان يقال إنك قدري فلم أصدق حتى الساعة. 
فعجا فی پدہ مہا1 ۔ غیر أن الرشید ما لے آں عقا عه بعد آن کب 
(1) محمد بن جرير الطبري : تاريخ الرسل واللوك (تحقيتق محمد أبو القضل إبراهيم) ۸: ۲۸۸ . 
(۳) النطیب البغدادي : تاریخ بغداد ۷ ! ۱٤۸‏ . 

(۳) فصلل الاعشزال » سس ۴۷٤‏ . 


۹ 


11310 


تلهم مه تمده ارا 0 2 a‏ ر 4 ه) الذي أذ 
مم المذهب عن عمرو بن عبيد يظهر في مجلس الرشيد هو وأبو يوسف 
© اتفاقاً,0) ٠‏ وبشر بن المعتمر (ت ٠٠١‏ ه) زعيم البغداديين من المعترلة ‏ 
(D‏ 
الي بقل إن أ تصيدة ميل ا 
ان ۳ في اح شا افك س u‏ رهن الع 
ت فاته ومن عمرو ومعارية وقدم الصديق والفاروق"' . ومعروف أن الرشيد 
(منع من الجدال» ونهى عنه وألقى بجماعة من أهله فی ابس لکنه 
اضبطر إلى إرسال من «يناظر» سمنيّة ملك السند بعد أن عجز بعض 
فاته عن المناظرة : وقد وتم ا تیار أصحاب اا على عفر 9 عاد 
السلمي ( ت ٠٠١‏ ه) لهذه المهمة . وليس في هذا الخبر» إن صح »ما 
يدل على وثاقة الصلة بين هذا المعتزلى وبين الرشيد'/ . وكتلك فإن 
القصة نفسها يذكرها أبو الحسين الخياط عن مناظرة «شيخ من الحدثن» 
لبعض رجال ملك الهند » ويجعل المناظر المعتزلي أبا كلدة ا 
القصتين يدس الهندي السم للمتكلم المسلم فيقتله9) . واللمرجح أ 
القصة كلها مختلقة » وليس لها من غاية رى تقرير القرل إن فة 
)١(‏ قصل الاعترال ١‏ مس ٦۳‏ . 
() تسه : ٣٦۵‏ ديقول آبو الحسرن اللطي إن بشر ين المعتمر أخحذ الاعتزال بالبصرة عن أصحاب 
واصل بن عطاء ثى حمله رالأصرل الخمسة إلى بغداد #ردعا إليه الاس » ففتش قرله » فأحذ, 
a‏ ا 
مجلس ومحفل ؛ فقيل لارشید : ما بقرل : TT‏ 
الذي بيحه» إأبو الحسن اللطى ؛ التثبيه وا والرد حل اما الأهراء والبدح ؛ مكتبة المئئى ببغداد : 
۸ س ۳۸ . 
(۳) فضسل الاععرال » ص ٠٠1‏ . 
£ )] تسه : 14 . 


U//: 


امناظرة «النقلية» التي ينبعها الفقهاء ورجال الحديث هي طريقة عقيمة 
ماما » ا الناجم عن اللإسلام لا يكن أن يتم إلا بفضل الجدل 
الكلامي ء ي العقلي .ماما یروى عن ملاحقة ارا کے ي 
لقوله : القرآن مخلوق » وإن بشراً ظل متوارياً أیام هارون نحواً من عشرين 
سئة حى مات هارونآ") » فلا وجه فيه لإقامة إية رابطة بين الرشيد وبين 
المعتزلة لأن بشر اريسي لم يكن من الحترلة ٠‏ ولأن اللعترلة كانرا من 
جملة القائلين بخلق القرآن أي من يفترضصس أن الرشيد ينبغي أن يلاحقهم 
ويبطش بهم وفقاً للرواية شه . 


(/ 


فإذا ما أدركنا الأمون أصبحت المسالة فى حاجة إلى مزيد من 
لتحقيق والتدقيق . وأول الذين يقع إجماع الباحثين على إثبات الاتصال 
الوثيق بينهم وبين الأمون هو ثمامة بن أشرس النميري الذى سبق أن 
أشرنا إلى بعض علاقته بالمهدي والرشيد . ويورد صاحب (العقد الفريد) 
رواية يكن أن تمشل مبداً اتصال ثمامة بالمأمون : «قال ثمامة بن أشرس 
للمأموت لا ارت إليه الخلافة : إنه كان لى أملان : أمل لك ء وأمل بك › 
فأما أملي لك فقد بلخته » وأما أملى د 
فال TT‏ . فجعله من سماره وخاصته» . ولا شك في 
أن علاقته بالخليفة قد توثقت بعد ذلك ء بيد أن من الإسراف الذهاب 
se o‏ 
فالخقيقة هي أن ثمامة لم يكن أكثر من واحد من «سماره وخاصته» كما 
يقول صاحب «العقد الفريد:") . لكن ذلك لا ينبغي أن يعني الشيىء 
لک e‏ اا ا 


ODE 


A1 


PF 
1 


همات الاستطلاعية كأن يوجهه لتعرف حالة البريد وقد بلغه اختلاط 
مشو أو أن يسأله رأيه في بعض المسائل مثلما يسأل كثيرين غيره من 
تیرتبطون بتیارات آخری › کیحیی بن أكثم وغیره . ما أن ربط بين فکر 
اثمامة الاعتزالي وبين فكر المأمون الئليفة غأمر بعيد : ١ذكر‏ فى (المصابيح) 
أن الأمون قال له : بلغني أنك تنتحلني في العامة! فقال : يا أمير المۇمنين 
2 تلزمت بك من قلة » ولا تعززت بك من ذلة وما بي وحشة من الله إلى 
اح . وهو صريح في أن المأمون لم يكن TC OT‏ 
N A Ty‏ ما 
م سالحب (ققل الاعحرال) فيقول إن لدم امة فمذاهب لم تاعشر اقا 
احتلاطه بالعامة» » وإنه نّا توفر فی «اخدمة الخلفاء» صار يوجه في کلامه 
بعض الهزل ما لا تأويل له «ليجعله طريقاً إلى ميلهم إليه يوصله إلى 
المعونة في الدي- () والوافع أت اسم ثمامة یتردد کٹیرا فی قصص تروي 
ما يجري فى مجالس المأمون . وكثير منها يكشف عن وجه «هزلى» 
لشحصية ثمامة #السامرة وع ذلك فإنه رعا كان أحد الشهود في کٹا 
تولية المأمون العهد لعلي بن موسى الرضا في شهر رمضان من سنة 
١ه ٠»‏ إلى جاتب شهرد آخرين هم الفضل بن سهل ؛ وسهل بن 
الفضل » ويحيى بن آكثم » وعبد الله بن طاهر ء وبشر بن المعتمر » وحماد 
ابن النعمان) . وكذلك نلاحظ إلف ثمامة بداثرة المأمون في ما يرويه 
الجاحظ من القول إن ثمامة أرسلل إليه - أي إلى الحاحظ - ليشهد ء في 
عام ١‏ ه١‏ اتلس الذي جلسه الأمون لابراهيم بن اهدي حن جيء 
به في قيد بعد أن آلقي القبض عليه » وکان قد اخحتفی في عام ۲۰۴ ه 


(1) رسائل ال جاحظ :۲ ۲ ! ۲1١‏ . 

(۲) لفل الاعتزال : سس ۲۷۲ . 

() تفه صر دلا . 

. ٠١١۳: 1۹4/1۲ محمد باقر امجلسي : بحار الانرار‎ )٤[ 


81 


فبل أن يدخحل المأمون بغداد في عام ۲٠٤‏ ها . لكن هذا كله لا دلالة 
ملهبية له ألبتة » ويبدو أنه يعلى شيعا واحداأ هو أن ثمامة کان مالسا 
وفتاظراً وسامرا و امسشتحدما؟ في بلاط المأمون . أما رأي ثمامة في الأمون 
فلا بشع أن یکون هو الرأي الذي أورده ابن طیفور (ت ۲۸۰ ه) حيث 
بقل اسحدثني الدامهرمزى - وكان قدرياً - عن محمد بن إسحاق بن 
إبزاهيم اليزيدي آنه سمع ثمامة يقول : إن المأمون عامي لتركه القول 
االشدر»" : وقدكان ثمامة » باعترافه هو نفسه r‏ 
لعلکان بأنه کان على وجه الدقة «حصيصاً بالمأمون»“' . والواقع أن ثمامة 
كان قريباً مله إلى درجة تجعل الخليفة يكنّيه ويسميه على حد سراء 
وتجعل ثمامة في موضع يسمح له بتقدي رجال من آمشال أبي زكريا الغراء 
إلى المأمونأ' أو بعدم القيام فى دار المأمون لواحد مشل طاهر بن الحسين 
اہن مصعب الزاعی ر کا ا اا ا 
وهو الذي قثل الأمين وعقد البيعة للمأمرن ووطد حكمه ا - وذلك 
بحجة أنه لا يقوم حالف" . ومن الثابت أن المأمون كان يستشيره في 
بعض المسائل «السياسية» مثلما فعل حين هم بلعن معاوية على المنابر 
فوقف ثمامة موقفاً مناقضاً لوقف يحیى بن أكثم من الأمر) ؛ وأنه كان 


11 ۳ بر محمد بن پشیں الصرلي آشعار ولد الخلفاء وأخحبارهم إن کا الاوراق) عل 
بنشره ج . هیورٹ دت ؛ دار المسيرة ا بیروت > ط۲ > 1۹۷۹ ١‏ هس ۱۸ . 

(۲) أبر الفضل أحمد بن طاهر الكاتب (العررف بابن طيغور) : بغداد فى ثاريخ الخلافة العباسية : 
مجشة ا شى بیغد ات وة العارف یروت NATA ITAA‏ + س ۳۵ , 

(۳) النطيب البغدادي : تاريخ بغداد :1۷:۷ . 

(ا) ابن حلگان : وفیات الاعیان 1 : ۱۷۹ . 

(ة)] تشه . 

ر" تفه ٠١:١‏ , 

۷) فصلل الاعتزال » مس ۲١۱‏ . 

۸( فرق طبقات المعشرلة ١‏ شی وتعليق علي ساي التتار وعصام الدين محمد علي 4 r: AYY‏ 
ر ٢‏ = ۳ 


A 


SS 


یر سه في مهمات استطلعة ذات طابم دیلې - سياسي أو اجتماعي 
مدل إرساله في استطلاع حال البرید کا مر أو إرساله مم آخر ليتحقق 
قصة الرجل الذي ادعى النبوة'' » أو استخحدامه في مناظرة الذي زعم آنه 
I‏ خليل الرحمن») EEE‏ 3 تنقيا . ومن اكد أيضا 
أن المأمون كان يثق فى كفايته الكلامية فهو يقدمه على يحيى بن اکم 
u‏ َ 0 الدقيقة ويعير عر إعجابه E‏ 
+ لدف وکذلك یقدمه عل اي تايه ني پتل ل ا 
ر ة المأميث ؛ 
تشنيعاً EE‏ مام (٤ FERES‏ وسح لا حف المأمون أن اخحتالاف 
الناس في الاستطاعة قد كثر قال لشمامة E‏ 
الأستطاعة وذدکر الأفعال i‏ فاجع ي في ذا کالما 7 . تخحتصره يهم" ا , 
وقد ذكر ابن الندي أن ثمامة بلغ من الأمون منزلة جليلة «وأراده على 
الوزارة فامتنع . وله في دلك کلام مير فمكدولا في خحطاب الأمون هی 
أعشاه َ ٣ي‏ أن يستورر P9‏ الد E E‏ 
وان هدفه الحقيقي من الأتصال بالخلفاء وخحدمتهم هو فعللا كما يقول 
صاحب (الطبقات) أن يتوصل بذلك إلى «معونة أهل الدين» . لکن يکن 
(ا) تفا سی ۹4 

(۲) اہن طغرر ۽ بداد ۽ س ۳٤‏ ء 

إ۳ الخطی البغدادي ؛ تاريح بشدآد :2 ا , 

(£) ته ء :]1 . 

(ھ) الزبیر بن بکار : الآ حبار الرئقیاے ! ۲۸۵ - ۲۸٩‏ . 

() الفهرسث (المطبعة الرحمانية مصر) ص ۲ . 


A 


لقول أيضاً إن المأمرن قد عرض عليه «الوزارة» ليكون له يدا حقيقية غند 
ابه المعتزلة . ومع ذلك فإن الخياط يورد عبارة ابن الراوندي التي 
حاطب بها العتزلة : افليس شبيب رلا مويس وصالح وغيلان وثمامة 
١أبو‏ شمر وكلثوم منكم وإن وافقركم في التوحيد والعدل بخلافهم في 
لمنإلة بن المنزلتين» » ويتهمه بالكذب على ثمامة) . أما ثمامة نفسه 
O E ESD E E 3‏ 
زر لمرن الي سا مهي حقب لا : 3يا ٹمامة »¿ 
المۆمنىن » فقال له ثمامة : إن معتاي في الدار والحاجة إلى ب بنة »> فقا : 
وما الذي تصلح له؟ فقال أشاور في مثلك هل تصالح وضعك آم لا 
تصلح ا" ال ل ا ا فى حق تفسه صائبة قاماً برغم 
طابعها السار : لقد كات مشاوراًا فی دار المأمون . لكن الذى يبدو هو أنه 
گان «مشیراً! بانس المأمون بصحبته وسمره وطرافة مذهپه » آما آن يکن له 
صله تاٹہ ير حقيقى فبعيد وفي مجمل الخارطة العامة مجلس الأمون يارج 
أن ثمامة المعتزلى کان ثل هو وأصحابه المعترلة 8 » کغیرهم من کان 
یکرن هو فرقهم جمیعا ك إا كن ار ا ا ي 
TT N 2‏ أية فُرقة 
)1 ابو الحسن التیاط : : ال نشار وارد غلی ابن آلراوتدي اللحد ا طيعة ينزغ i‏ القاهرة ¢ 1ı 1 ATT‏ 
س ۱۲۷ 
(۲) السعردي روج اللاهب ٤‏ ا TN:‏ 
(۳) ابن طبغور ۽ بغداد ؛ مس ٠٠١‏ و«أحمد بن حالد الأحرل ؛ وزير المأمون » كان جليل القدر؛ 
من عقلاء الرجال » يرا بالآمرر » اتبا بلغا : مات حل أثفه» ستة ۲٢۰‏ ه لانظر : ابر 


الطقطقا محمد بن على بن طباطيا الفخحري في الأداب الاطانة ۽ دار صادر ۽ پیروت 
7 ا فس YE‏ = ۵ 


. ۷۲ فرق وطبقات العجزلة [طبعة الشار رمسمد علي) ؛ ص‎ )٤( 


ت 


® 
u 


من الفرقأ؟ » ما دامت هذه الفرق لا تطال سلطة النلافة واللك . وقد 
کان بلك راحلا ب الاد الأساسية التى استقرت في عقيدة المأمون › 
ل يقل : «الملك يفتفر كل شىء إلا القدح في الملك وإفشاء السر 
اوالتعرضس الحرم O O E E‏ 
تال : كان والله أحد ملول الأرض وكان يجب له هذا الاسم على 
5ا لحقيقة؛'"' . وفي كل الأحرال فإن غياب أية إشارة إلى دور «اعتزالي» 
أشمامة في بلاط امون لا شیر عند إلا الحيرة والدهشة . لاشك في أن 
احتقار ثمامة للعوام(" يعكس الاتجاه العام عند المعتزلة فى هذا الشأان ٠‏ 
ډلکنه لم یکن لیمشل ر رأي المأمون فيهم . وكللك فإن كراهيته لعاوية 


العلاف إذ توفي فی عام ۲۸۲ ه - إلى أن المأمون هو الذي عقد «الجالس 
في حلافئته للمناظرة ي الأديان والمقالات» » وأضاف إلى ذلك القول : 
«وكان أستاذه فيها أبا الهذيل العلاف»” . والحقيقة آنه رعا كان العلاف 
أكبر المناظرين المسلمين الأواثل على الإطلاق » وأعلمهم ب ددقيق 
الكلام» . ويبدو أزه لم يکن متشاغلاً إلا بها » وآن آیرز ماعف عله 
مناظراته مع انجوس والشنويه والنجمين فضلا عن الخالفين من المسلمين › 
ورا كان هو مؤسس علم الكلام على الحقيقة . والواقع أن المأمون لم يكن 
أول الخلفاء الذين اتصل بهم العلاف . فقد طلب الغليغة المهدي حمله 
من البصرة إليه فحمل"' » والأرجح أن يكون ذلك لناظرة الزئادقة . أما 


يشاركه فيها معظم المعثزلة . غير أنه من الحقق أنه لم يكن لشمامة أي دور 
في تبني المأمون للقول بخلق القرآن فضلا عن حثه على امتحان الناس 
علیها » إذ إنه توفي فى عام ۲٠۳‏ ه أي قبل الامتحان بأعوام حمسة » أما 
إنكار ابن الراوندي أن يكون ثمامة من المعتزلة - لترك ثمامة القول بالنزلة 
بين المنزلتين - فأمر يشير مزيدا من الشك والحيرة . ومع هذه الصورة حمل 
E E‏ 
فك الأمرن وسياسته : 

إذا كان هذا هو واقع الحال فى شأن المأمون وثمامة » فما هو الحال في 
شان المأمون والمعتلة ارين الدين کان لهم به صلة . 

رما کان أبو الهذیل العلاف (۱۳۵ - ۲۴۵ ه)' أكبر شيوخ الاعتزال 
الذين اتصارا بالمأمون . ولقد ذهب الدينوري - ولم يكن بعيد العهد عن 


(1) السعودي : مروح الذهب ) ٠١١:‏ , 

(۲) اللخطیب البغدادي : تاریخ بغداد ٠۹١ 1١‏ . 

(۳) فرق وطبقات المعتزلة (طبعة النشار ومحمد علي) : ۷۲ - ۷٣‏ . 
(4) رسائل الحاحظ ۲ 1۹۷-١41:‏ . 

(ه) في كاذ التاريضين ؛ الرلادة رالوفاة » حلاف , 


۸٦ 


مبدأ اتصاله بالمأمرن فيبدو أنه كان لثمامة فيه دور » إذ يحكى عن ثمامة 
أنه قال : وصفت آبا الهذيل للمأمرن . فلما دحل عليه »> جعل المأمون 
یقول : يا أبا معن » وأو الهذيل يقول : يا ثمامة » فكدت آنقد ظا . فلبا 
احتفل الجلس استشهد في عرض كلامه بسبعمائة ئة بیت » فقلت : إن 
e e U ST‏ 
ابا الهذيل إجلالاً كبيراً . وليس أدل على ذلك من آنه كان لا يقرم لطاهر 
ابن الحسين في دار المأمون بينما يقوم لأ بي الهذيل ء ويقول للمأمون الذي 
پراجعه فی هذا : #إنه آستاذي منذ ثلاثين دة( . ولا شك أيضاً في 
E N SS‏ عند المأمون إذ أصبح أحد أعمدة المناظرة 
في مجلسه حتى إن المأمون ليقول فيه شعرأ مادحاً : 


أظل أبو البذيل على الكلام كإظلال الغمام على الأنام(*) 


مکتبة اشن بیغداد » س ٠١١‏ . 
(۲) فرق وطبقات المعثزلة إطيعة اللشار ومحمد على)] س ٤ة‏ . 
[) تفه : سس د۲ . ۰ 
[4) لفسه ؛ سس ١١‏ . 
(ه) فرق وطبقات المعتزلة »؛ (طيعة اللشار ومحمد علي) ص ٠۵۸‏ . 


ا 


2 
أما زنادقة البصرة فكانوا يقرلون : «لولا هذا الزر جي لفطبنا بال لحاد 
عل امبر . وفضلاً عن ذلك فإن «أبا الهذيل كان يشيع لبئی هاشم» 
ركان «يفضل عليا على عشمان» - وكان الشيعي في ذلك الزمان من 
يفضل علياً على عشمان") - ونزعة كهذه توافق هوى علوياً ظاهرياً على 
5الاقل عند المأمون عبر عن نقسه فى فترة من الفترات في تفضيله لعلى ؛ 
4وفي توليته العهد لعلى بن موسى الرضا . وكذلك فإن أبا الهذيل كان 
يدعو «للأميرة ود E‏ قائ ١‏ اأيها الأمير أتحم السادة والقادة والذادة ‏ 
اراتم المتبعون والناس أتباع» . كما أنه «كان يأحذ في كل سنة من 
9السلطان ستين ألف درهم ويفرقها على أصحابه»' . وقد قال الحاحظ أن 
بعض هزلاء «فى بعض الأطراف يفي بجميع المعتزلة» . والحقيقة أنه 
ET I‏ 
فحسب . بید آن من الواضح آن ال لطان کان نشد تاليف قلب 
ابی الهذیل وتلوب أصحابه ا کان يبڌله لهم سنوياً من صلات . ولعل ما 
کن أن نستجمع به حال أبي الهذيل وأصحابه في علاقتهم بالسلطان هر 
أن وضع أبى الهذيل يرتبط ارثباطاً وثيقاً جنزلته العلمية في ميدان المناظرة › 
وبخاصة مناظرة أتباع الفرق غير الإسلامية والخالفين من المسلمين سراء 
أكانوا من المعتزلة - إذ تذكر له مصنفات عديدة فى الرد على أصحابه من 
العحزلة") - أم من غيرهم . أما السلطان فنظر إلى أبي الهذيل وأصحابه 
نظرته إلى فريتق «المعتدلين» من المعتزلة الذين تفرض الظروف الموضوعية 
العملية المتصلة بالقوى الثقافية - الاجتماعية التصارعة «رالظروف الذاتية 


. ۲٣۸ نفل الاعتزال » س‎ )١( 

. 4۸ فرق وطبقات المعتزلة إطبعة النشار ومحمد علي) ص‎ )١( 
. ٠۵۹ نفسه ؛ س‎ )۴[ 

(£) تفه + س ۵د۲۵ , 

(ه] تفه ؛ سس ۲۷ , 

[1) الفهرست إطبعة طهران) س ٠٠٤‏ . 


AA 


المتبللة في مصلحة الخلافة العباسية » تعزيب وجودهم وتقویته بشتى 
الوسائل المادية والمعنوية . وليس يتعارض هذا مع القول إن الخليفة كان 
يتوسل بآراء أبي الهذديل الكلامية في المناظرات مع الخالفين » وبخاصة 
الجبرية - ومنهم حشوية أهل السنة - وقد أنشد ابن يزد أن لبعضهم في 
مدح أبي الهذيل ما بين عن هذه الصلة : 


آل مر الأجبارشرمال وانشنی مڏعناً بحري ذال 
بين نابي أبي الهذيل شام بيد الدين مرهف في صقال 
قد رأيناه والخليفة يسططو بيمين من رأيه وشمال 
تل لأهل الإجبار شاهت وجره وقلوب ولدن تحت الضلال 
من يقم في دجى من الشك فالنو ر مناط بغرة الاعتزال() 


والمعروف أنه قد ثظر إلى الأمويين دوماً على آنه (جبرية» . أما 
السلطة العباسية فقد كانت حريصة كل الحرص على أن تضم إلى 
صفوفها العلاف وأصحابه . وعكن القول إن استجابة العلاف كانت 
حسنة سواء أكانت هذه الاسشجابة حالة من «التغاق» الذي كان يغلف 
افعال أبي الهذيل وفقا لرأي المعتزلى بشر بن المعتمرا") »أم حالة من 
الاعتدال الحقيقي . غير آنه ليس ثمة إطلاقاً ما يدل على أن العلاف 
وأصحابه قد ذهبرا إلى أبعد من الدور الحدلى «الکلامی:» الخالص فى 
هذه العلاقة . وهنا علينا أن نسترجم ما 0 a‏ للمأمون 
اتصلل به : «يا أمير المؤمنين إني ما أتيشك لمزرية دينار ولا درهم ؛ ولكن 
الا ي ا ا ا ا 
الهذيل! ما قلت أنا ولا أحد من آبائي بالتشبيه»""' . وهذا بيّن في أن 


. )4 طبقات المعتزلة [طبعة سوسنة ديفلد - فازر) » ص‎ )١( 


() تفسه : س ۲٠۵‏ , 
(۳) فصل الاعتزال » سس ۲۲۷ . 


۸4 


E 


8 
کک 


LIO. ا‎ 


غرض العلاف كلام على وجه الدقة ؛ لكننا لا نستطيع أن نهمل بح 
ذلك «الوجه الأخحر» للعلاف » وهر الوجه الذي يصفه قرينه المعتزلى بشر 
ابن المعدمر إذ يقول : «أبو الهذيل أن یکون لا یعلم وهو عند الثاس يعلم : 
٣‏ أَحَب إليه من أن يعلم ويكون عند الناس لا يعلم . ولأن يكون من السغاة 
© وهو عند الناس من العلية » أحبة إليه من أن يكون من العلية وهو عند 
© الاس من السغلة . ولأن يكون ثقيل المنظر سخيف الخبر أحبً إليه من ان 
يون سيف النظر ثقيل الخبر . وهو بالنفاق أشد مله 
. بال خلاصس . ولباطل مقبول أآحب إليه من حق مدفوع») E‏ في 
أن هذا الوصف بالغ القسرة . وهوء بکل تأکید » لا ينصب على مساثل 
اعقدية» وإنغا على سلوك عملى » أي سارك اجتماعي - سياسي . نحن 
نفهم هذا لوقف فهماً أفضل إن نحن عرفنا أن صاحبه » بشر بن المعتمر 
زت ۲٠١‏ ه) الذي كان «زعيم البغداديين من المعتزلة: » كان عن حبسهم 
الرشيد حين قيل له إنه رافضي » ولم يفرج عنه إلا بعد أن تبرأ من 
«الرافضة الغلاة» والمرجئة » وقدم الصديق والفاروق وتبرأً من عمرو 
ومعاوية") » وهو الذي يقول عن أهل العلم : 
أهل الرياسة من ينازعيم رياستيم نظالم 
سهرت غعيونهم وأنت ‏ عن اللي تاسوه نالم 
لا تطلبن رياسة بالجهل أنتليامخاصم 
ا رایت للدین مضطرب الدعائ ے٣‏ 
وعلى الرغم ما تذكره مصادر الشيعة من القول إن بشر بن المعتمر كان 
أنحد «الشهوده الذين ایتا بخط يديهم أسماءهم في عقد التولية الذي 
كتبه المأمون لعلى بن موسى الرضا) » إلا أنه يظل يشل في الاعتزال ذلك 
1 الغھرست »هن ۴٠۵‏ . ) 
(۴) فضل الاعترال ‏ ص د٦۲‏ . 


(۳) فرق وطبقات المعترلة إطيعة النشار ومحمد على) س 1۴ . 
)٤(‏ محمد باقر جلي : بحار الأ رار 1۹/1۲ ! 1۵۳ . 


4, 


التيار الذي يأبى الأمتثال » وينكر فيم النفاق » ويتشدد في الأحكام . وقد 
كان يقول «إن ولاية الله للمؤمنين بلا فضل ء وكذلك عداوته للكافرين 
( ..) وإن المؤمن إذا ارتكب كبيرة ثم تاب » ثم عاد إلى ارتكاب الكباثر 
قد يجوز أن يؤخذ بكبيرته التى كانت قبل التوبة وإن كان قد تاب منها 
لأنه يجوز آن يخرن الله إغا فر له تلك الكبيرة عند التوبة بشريطة ألا يعود 
إليها ولا إلى مغلها») . وزعيم اعتزالي' كهذا - كان «زاهداً عابداً داعية 
إلى اله( . .) وف على نفسه أن يدعو كل يوم نفسين إلى دين الله فإن 
احطاأه يوم قضاء»"" - لا يبعد أن ينظر إلى مثل أبي الهذيل هذه التظرة 
التي أسلفنا والحقيقة هي آن آبا الهذيل, کان ثل طا #دتیويا! كمه 
نزعة جدلية «صورية: جافة تتعامل مم السياسي والدنيوي a‏ معاییر 
NET ND‏ 
«الاحلاص والاحتكام إلى قيم المثال النقية الطلقة . أما النمط الأول فقد 
يتيس للسلطان بالشناء الدنيوي والرقد المادي . وأما الثانى فقد یأہی على 
السلطة ويند عن اللطان . ۰ 

ومن اتصل بالمأمون من المعتزلة أبو اسحاق ابراهيم بن سيار النظام 
(ت ۲۳۱ ه) . وقد كان النظام عند اتصاله بامأمون شاباً » ولا يبدو أن 
الخليفة قد أحله من مجلسه فى منزلة خحاصة » إذ يحكى أن أبا الهذيل 
«دحل على المأمون فكلم أبا شمر فغض منه » وكلم النظام فرفق به » فقال 
له الأمون : تغض بأبي شمر وقرف بشاب من أصحابك! فقال : نعم يا 
أمير الموؤمنين : 
وأستعتب الأحباب واللند ضارع واستعتب الأعداء والسيف منتضي (١‏ 
[] فقا الاععرال » صر ٣ = ۷٣‏ 
(۲) تفه :س ٠٦٣۵١‏ . 


)( فصل الا عتزال 4 س 2۷ , 


۹ 


ار 


وأبو شمر الحنفي هو من يضعهم صاحب (طبقات المعتزلة) في 
السادسة ويقول عنه إنه كان «يخالف في شىء من اللأرجاء وكاب 
E‏ يتحرك مله شیء ویری کثرة ul E‏ النظام 
مني مجلس الحسن بن أيوب الهاشمي أمير البصرة » فضغطه الكلام فحل 
«صحبوته وتحرك في مجلسه وما زال یزحف حتی قبض على يد النظام فتبین 
لامر ومن حضر انقطاعه . فترك الأمير القول بالإرجاء( . 


0 6 
© وقد كانترصلة النظام بالوزير جعفر بن يحيى البرمكي طيبة » حتى 


O 
تصجعله قادرا على إعطاء م مبلة آلف دينار إلى أحداً صحابه » وهو علي‎ 


الأسواري » الذي صدر إلى بغداد لغاقة لحقحه" » وبخاصة أنه کال في 


اول آمره فقیرا حى قال عن فسه کما حکی عنه الجاحظ «جعت حتی 
أكلت الطين» » واضطر أن يبيع قميصه ليأكل من ثمنه » وأشفق عليه أحد 
E N N EC‏ 
أتنا نستطيع أن نفترض بقدر كبير من الترجيح أن صحبته لأبي الهذيل 
العاف وغلما نه( کن ان تعرز عندنا الاعتقاد پآنه کان e‏ م هولاء 
الأصحاب الذین كان أبو الهذيل يفرق لیم الستين ألف درهم التي کان 
يأخذها كل سنة من السلطان . كما أننا قد نعزو يسره بعد فقره إلى صلته 
بالأمراء والوزراء مباشرة . غير أننا فى کل الأحوال لا نعشر على آي آثر 
يبين عن أن النظام قد قام بأي دور سياسي صريح لصالح السلطان أو لغير 
اله . 


. 1 فرق وطبقات المعتزلة [الثشار ومحمد غلي)] + س‎ )١( 
. ۲۹۴ فضل الاعترال ۽ هس‎ )۲( 

(۳) لفسهة : س أ۸ . 

(غ) الحخاحظ : الحیران ۳ : ٠۳۹‏ . 

(ه) فصل الاعترال ؛ س ۲١١‏ ؛ 


۹۳ 


ومن الشابت أن أبا بكر عبد الرحمن بن كيسان الأصم (ث 
۰ ه) كان جليل القدر » يصلى ومعه فى البصرة ثمانون شيخا؛ 
گان «يكاتبه السلطان»"“ . ورا گان القصرد i‏ «السلطان» هو المأمون 
فسه » وذلك على الرغم ما نقمه عليه أصحابه المعتزلة من فيه الأعراض 

وازوراره عن على بن أبی طالب" » وميله عليه حتى أخرجوه من جملة 
الخلص'"' . بيد أن من الثابت أنه لم يجتمع بالمأمون . يقول ابن الندي : 
ركان ثمامة يصف للمأمون أبا بكر » فيطنب في وصفه . قال ثمامة : 
فقلت له يوماً : يا أمير المؤمنين أنت خليفة وهو سوقة »لو رأيته هبته . قال 
فلما قدم العراق قال ٠‏ أين صاحبك الذي كنت تصفه » أحضره لنستكفه . 
قال » فقلت : سبقات يا أمير المؤسنن ء أي مات قبل قدوماك:() 

واتصل هشام بن عمرو الفوطي (ت ۲۱۸ ه) هو أيضاً با لمأمون لكنه 
لم يكن فى علاقته المادية مع السلطان شبيها بالعلاف والنظام . لقد «كان 
عظيم القدر عند العامة والخاصة» » وكان «أحد الأجلة في الكلام 
والمناظرة والقصص» . وقد «حكي عن يحیى بن أكثم آنه كان إذا دعل 
[على]) الأمون يتحرك له حتى يكاد يقوم . وفيه يقول الشاعر : 


أحمد الواح الذي قد حبانا بهشام فی علمه وکفانا 
قد أقام البيان بالسنن التهج E‏ 
ليس يخحفى عليك أن هشاما E ET‏ 


. ۲٦۷ نفسه ۽ س‎ )١( 

[۲) نف » س ۲1۷ . 

(۳) ابن الندم › الفهرست ١‏ س ۲٠٤‏ . 

[1) تفه ۽ سس ۲٤‏ . 

(ه) ساقطة في (إفضل الاعترال وطبقات المعترلة) بتحقيق فؤاد سيد : مس ۲۷۲ لكنها مشبتة في 
[فرق وطبقات المعتزلة) بتحقيق النشار ومحمد علي ؛ مس 1١‏ وفي إطبقات المعخرلة) ء وإثياتها 
هر الصحيم . 

. في طبعة النشار ومحمد علي ؛ التيانا » ولعلها الأصح‎ )١( 


۹۳ 


e oD 


a 


yT 
الشاعر تابعاً أمينا لرائدئ الاعتزال‎ E E ویبد, أله‎ 
الأولين واصل وعمرو » على الرغم من أن ابن الندي يقول إنه كان «من‎ 
. أصحاب أبى الهذيل»؛ لكنه يضيف إلى ذلك أنه «انحرف عده»ء"؟‎ 
› وكذلك أبو موسى عيسى بن صبيح المردار » صاحب بشر بن المعتمر‎ 
وريس المعتزلة فى ع عصره [إت ۲۲۹ ه) » راهب المعتزلة) و #أسثادذ‎ 
الجعفرين1 ؛ فانه لا با مأمون كاتنت وثيقة » ولا يكاد اسمه‎ 
یرد فی مجلس إلا عن بعد » مثلما جاء في آبيات أنشدها المأمون رضيعه‎ 


E AL‏ قاضيك بشسر بن الوليد حمار 
ينغي شهادة فن من | يدين] بجا نلك نطلی الکتاب وجاعءت ر 


لولم سسا توحیده إجبار 


إن الشبه كافرفي دينه 
فاعُزله واختر للرعيسة قاضياً 
a‏ 
والدين بالإأرجاء مبنى أصله جهل وليس له به استبشار 
لكن من جمع انحاسن كلها كهل يقال لشيخحه الردار 
ومن الواضح أن هذه الأبيات التي تشير إلى «كهل يقال لشيخه 
E Gl‏ 


YY فقل الأعترال : س‎ ]١[ 
. ٣11 ابن التدم » الفهرست + س‎ 1 
. لأ بي محمد اليزيدي‎ )۲٠۷ - ۲٠١ : وينسبها ابن الندع (الفهرست‎ )۳( 


٤ 


يألفه ؛ والأرجح أن اللردار كان ثل الاتجاه الذي أرسى فراعده عمرو 
اہن عبید وعززه الجعفران . 
- بيد أن علينا ء لاستكمال بيان صورة الروابط بين ال مأمون والمعتزلة › أن 
نشير إلى صلة هذا الخليفة بثلاثة رجال ينسبون كلهم أو بعضهم إلى 
الاعتزال هم الحاحظ وبشر المريسي وأحمد بن أبي دواد . 
آما ابو عشمان عمرو بن بحر الجاحظ (- ۲۵۵ ه) فإنه کان ء كيا 
يقول عنه بحق أو الحسين الملطي » «صاحب تصنيف ولم يكن صاحب 
جدل» . وقد كان تلميذاً للنظام لكن منزلته السامية كانت عند أهل 
الأدب » وذلك على الرغم نما يقال إنه كان له القبول الام عند المأمون 
والعتصم وإنه «أول من بدأ الخلفاء بالكلام وكانوا لا يكلمون حتى 
پتکلمرا» . بيد ان اخحصاصه بابن الزيات قد انحرف به عن القاضي 
دؤاد . مع ذلاف فإنه اتصل بالأمون الذي اهتم بشكل 
حاص بكتبه في الإمامة . وفي هذا السياق يورد ابن الندي قول الجاحظ : 
ملا قر امون کتيي في ااومام وجدها على ما أمرته وصرت إليه . وقد 
کان أَمَر الیزيدى' بالتظر فيها ليخبره عنها فقال لي المأمون : قد كان 
بعض من نرتضي عقله ونصدق خبره خبرنا عن هذه الكتب پإحكام 
الصنعة وكثرة الفائدة » فقلنا : قد تربى الصفة على العيان » فلما رأيتها 
رايت العيان قد أربى على الصفة . فلما رأيتها أربى الغلى على العيان كما 
أربى العيان على الصفة . وهذه كتب لا يحتاج إلى حضرر صاحبها ولا 
تفتقر إلى الخبر عنها . وقد جمع استقصاء ء المعاني باستقصاء ء جميح 
الحقوق »مع اللفظ الجزل والخرج السهل : سوقي » ملوكي » عامي ؛ 
حصوصى:() . صحیح أنه قد یکون في قول ا لحاحظ هذا اححسين فى 


٠١۵ أو الحسين الملطي : التبيه والرد .س‎ )١( 


)( وهر : إيراهيم بن آبی مسد اليزيدي ١‏ رسيم امون . 


al 3311 


0 
® 


IOS 


اللفظ» تعظيماً لنفسه وتفخيما لتاليفه ما يتنع في رأي ابن الندي أن يقرله 
٠٠‏ المأمون »لكن الحقيقة هي : أن ذلك مكن عاماً » إذا نحن تذكرنا أن 
الحاحظ كان أحد المنافحس الأشداء عن النظام العباسى في وجه حصومه 
ا مختلف التيارات وبخاصة العوام والنابتة') ء وأن المأمون » بجا هو رجل 
© دولة لا ا2 E‏ یشد زر أنصار دولته وان يرعاهم 
ويشجعهم ك فی أن الحاحظ كان e‏ الکثاب الذين 
کان البلاط يدنيم ا . وما پنبځی أن نذکره 
o MD TTT‏ ا فی وقت 
لاحق القول بخلق القرآن » ودافع عن الخلافة العباسية » واستنكر مزاعم 
العوام والنابتة وشجب كل أشكال الدعوة إلى بني أمية أو تسويغ أفعالهم 
والدفاع عنهم . ويكفي أن نقرأ هذا النصس للجاحظ لنتہین مقدار ارتباطه 
بالنظام العباسى : «فعندما استولى معاوية على اللك » واستبد على بقية 
CD ET‏ والمهاجرين في العام الدي 
سموه عام الجحماعة - وما كان عام جماعة بل كان عام فرقة وقهر وجبرية 
وغلبة » والعام الذي تحولت فيه الإمامة لکا a‏ والخاافة 2 
قيصريا . ولم يعد ذلك أجمع الضلال والفسق»" . كما أن النص التالي 
صريح فى تأييده لدعوة المأمون المشهورة من أجل لعن معاوية على المناير : 
«على أن كثيرا من أهل ذلك العصر قد كفروا برك [كفاره . وقد أربت 
عليهم نابتة عصرنا ومبتدعة دهرنا فقالت : لا تسبوه فإن له صحية ؛ 
وسب معاوية بدعة » ومن يبغضه فقد خالف الستة»" . والقاسق في 
زأي ابحاحظ ملعون «ومن نهى عن لعن اللعرن فملعون» . ويقول أيضاً : 
«وقد كانت هذه الأمة لا تجاوز معاصيها الإثم والضلال إلا ما حكيت لك 
)١(‏ انظر بشكل خاص رسالة الجاحظ إفي النابتة) : رسائل ال جاحظ ١‏ ۲: د - ٣۳‏ . 
وكذلك رسالته في نفي التشییه : رسائل الحاحظ :۱ : ۲۸۳ - ۴۹۵ . 


(۲) الجاحظ ؛ رسالة في التابتة إرسائل الحاحظ ۲ : ٠١‏ - ١١)ء‏ 
إ۴ تفه ١۴:١‏ . 


1 


عن بني أمية وبني مروان وعمالها ومن لم يدن بإكفارهم حتى نجمت 
النوابت » وتابعتها هذه العوام » فصار الغالب على هذا القرن الكفر » وهو 
التشبيه وابجبر » فصار كفرهم أعظم من كقر من مضى في الأعمال التي 

هي الفسق + و [صاروا] شرکاء من کفر منهم ؛ بترایهم وترك إكفارهم»*' . 
فير أنه من الواضح أن الحاحظ » في «إكفاره» لبني أمية وبني مروان » لا 
ينطلق من مذهب المعتزلة » الذي لا يتعدى فى هذا الشأن «البراءة» » أما 
إكفاره لن ترك إكفار معاوية فهو أَمرٌ وأدهى! وليس يعدل هذه الخفة فى 
إطلاق الأحكام الشرعية إلا خفته في الاجتهاد في أمور التحليل والتحرء 
وفي قوله أمام الخليفة في النبيذ إنه حل طلق» ميلا مع هوى الخليفة 
نفسه الذي أعجبه كتابه في تحليل النبيذ١)‏ . والحقيقة هي أن الحاحظ 
كان من أنصار العباسيرن محض اختياره ورضاه وإقباله الشخصى هو . غير 
ازا نعلم أن هذا الاحتيار كان متعلقاً بالياجة والنفع ما الارفة فمن 
الجلی أنه لم يكن يأخذه » عقيديا » مأحذ الحد » وأنه كان يحببه إليه هزله 
وأدبه لا أكثر ولا أقل . وهذا ما يسر تاماً قول أحمد بن أبي دژاد قاضي 
المأسون » حين جيء به إليه مقيدا بعد قتل ابن الزيات ET‏ 
رجاله - : لأا أفى بظرفه وا بظرفه ولا أثی بدینه»" . 

رتبدو حالة بشر بن غياث المريسي (ت 1۸ ه) حالة فريدة 
ا ل ا ا 
E eT‏ يون له من دور في قول المأمون بخلق القرآن 
رإعلاان الامححان من ناحية ثانية . والرأى الشائم E.‏ 
الريسى كان معجزليا . وقد وصعه کثیرون ؛ ومن بینهم فژاد سزکن ؛ 


Tie تسه‎ )١[ 

اسه ::1۲ 

(۳) وفیات الا عیان وأنہاء آہناء الزمان ؛ تحقیق إحسان عباس ۽ بیروت » ۱۹1٩‏ - ۱۹۷۳ء از ۵ » 
اتر ٣إ‏ . 


qy 


e 


3 


ت 


ys 


بن المعشزلة القائلين بالإرجاء' . وعبد القاهر البغدادي يجعله على 
رأس امرجثة بخداد» e‏ إته كان في القفقه على رأي آي يوسف 
القاضي إن پا يوسف هجره حين أظهر القول بخلق القرآن(") . غير أن 
e‏ يورد أن أبا يوسف سمع يقول - وقد ذكر اريسي - : اجيشوني 
بشاهدین يشهدان أنه تكلم في القرآن » والله لأملأن ظهره وبطنه 
بالسیاط 4( . ویژگد الخطيب البغدادي أن 2 کان من #أصحاب الرأي» 
وأنه أخذ الفقه عن أبي يوسف القاضي «إلا أنه اشتغل بالكلام وجرد 
القول بخلق القرآن»“) . وينسبه أبو اسحاق الشيرازي الشافعي (۳۹۳ - 
)٦‏ إلى «فقهاء الحنفية1 » وعثه أخحذ حسين النجار الذي تنتسب إليه 
النجارية بالري . ويؤكد ابن خلكان في كلامه على المريسي » «الفقيه 
ا لحنفي a‏ » ما ڈ که الخطیب » ویضیف ا القول إنه كان 
«مرجعاً » وإليه تنتسب الطائفة الريسية من المرجشة» . أما عبد القاهر 
البغخدادي فيژكد أنه كان في الفقه من أصحاب أبى حنيفة وأنه «وافق 
المعتزلة في خلق القرآن وأكفرهم في خلق الأفعال» » ثم يضعه على رأس 
المريسية من فرق الإرجاء" . وكذلك يفعل الأشعري وأبو عاصم 
العبادي . أما اين الجوزي فيربطه بالمعتزلة على نحو ماء إذ يقول إن 


Fuat Sezgin, Geschichte des Arabischen Schifttums, Leiden, EJ. Brill, 1967, 1 
Band I. p, l6, 


[۲] عبد القاهر البغدادي : الفرق بین الفرق » س ٠١١ - ۲٠4‏ , 
)٣(‏ وكيم : أخبار القضاة » ط١‏ » مكتبة اللاستقامة » القاهرۃ > ۱۹۵۰ + جا ا ص ۲۵۷ , 
)٤(‏ الخطيب البغدادي : تاربخ بغداد ۵٦:۷»‏ ۔ 
(ه) أبو إسحاق الشيرازي الشانعي : طبقات الفقهاء » دار الرئد العربي ؛ یروت ۽ 1۹۷۰ : ص 1۲۸ . 
(1] ابن لان : وفیات الاعیان ١‏ ۲۷۷ . 
(۷) عبد القاهر البغدادي ؛ القرق بين القرق ۽ س : ٣۹۳١ ۲٠۲‏ . 


(Aj‏ ير اخسن الأشعري : مقالات الا ساا میم ۲ ج٣‏ + س ١٤ا‏ » أبو اصح ميخمل بن أحيد 
العبادي : طبقات الفقهاء الشافعية ١‏ فين غرستا فيتسام » مطبعة یریل ٤لیت ۱۹٩٤:‏ : 


سڈ . 


۸ 


الاس لم يزالوا على قائون السلف وقرلهم إن القرآن كلام الله غير مخلوق > 
حتى نبخت المعتزلة فقالت بخلق القران ؛ كانت تستر ذلك إذ كان 
القانون - قانون السلف - محفوظاً في زمن الرشيد . بيد أنه يتبع هذا 
أحمد بن حنبل فى «الحمل» - «يحدث عن المسعودي قاضى بغداد› 
قال : سمعت هارو الرشيد يقول : بلغني آن بشر بن غياث يقول : القرآن 
مخلوق » ولله على إن أظفرنى به لأقتلنه قتلة ما قتلتها أحداً . قال أحمد: 
فکان بشر متواریا آیام هرون نحواً من عشرین سنة حتی مات هارون فظهر 
ودعي () إلى الصاولة . وکان شن اة ما کان ۸ ٤‏ و شه الرواية نيدو عير 
متسقة مع رواية لا تخلر من البالغة يوردها بعض كتاب السير عن تردد 
لسر المریسی غلی دار شارون الرشيد ومناظر ته هو وقاضى الرشيد معحمك ين 
ا لحسن لاإمام الشافعي في بعض المسائل الغقهية بحضرة الرشيدا"' . ومع 
ذلك فإنه ينقل عن الشافعي أنه لما قدم بغداد نزل على بشر المريسي مدة؛ 
إل ان بوم + این کک سردا ازندیق 0 ي 
ا 1 لی الول الإجبار: 
() هاا في النص الطبرخ : ٠‏ وي وق وردت في الرائي باو فیات : ودعا 1 : د٣‏ 
)٣(‏ اين الحوزي ! متاقب امام أاحمد بن حل ؛ تة الخای طا > ص ٠۸‏ ۹ . وقد ورد ذا 
ل 
الدررقي حدثئى محمد بن ن تج امروب عل المسهودي ااا - قال سععت ارون امیر 
اومن يقرل : لغشي أن بشرأ اريسي يزعم أن القرآن مخاوق » اث علي إن أغلغرني ی به لا عات 
قتلة ماقتاعها ادا قط (تاريج بداد ۷ : 1٤‏ ) ارجح أن یکر نس الرواية عن 
اللسمردي القاضي ولب اعلل) . واتظر أيضبا ادج آبدين الصفدى : ألرافي بات قي ابت 1 : 
٠‏ . وقي [الد مسن مسائل بي غيد الله احمد بن بل ۰ مس e ٤۳٦‏ 
وج اروب عن المعردى القاضى قال : سععت هاروڻ آم ر المۇمنىن يقو .. 
e e (۳‏ ھ 1 ١‏ = ا 


ر اترات » 41 :4 


14 


2 
اعدد المريسي البقين بربه لولم يشب توحيله إجبارا 


ج وهو شاهد صريح على أنه لا يكن آن يكون من المعتزلة » وذلك على الرغم 
a‏ قرله «إن القرآن مخلوق» و إن الله لا ترگ وم القيامة ٠"‏ ۽ وإ 
0 حاصل قوله هو وأصحابه زد ا في الماء شىء( ۳( »وکل ذف 
ج تعطيل جهمي. 
2 والحقيقة أن كل القرائن تدل على أن بشر المريسي هو «شيطان» بدعة 
0 القول بخلق القرآن فهو الذي «جرد بخلق القرآن» » وهو الذي يقول إن 
۵ © «القرآن ا في الأرض» › وهو «الزنديق» ء وهو «خليفة 
إبليس في العراق» » والهاتف في البحر یقول : على الريسي لعتة ل , 
وهو ابن اليهردي الذي يحذر أحك اليهود منه ويقول للمسلمين : د 
کتابکم كما أفسد أبوه علينا التوراة» » فقد كات «أبره ا وکان 
هر «فاسقاً»() ا ك ل الحافي پش انی كما أن خمد 
ابن نبا هر أحمد السنة وأحمد بن آبی دژاد أحمد الدعة ۲( ويوكد 
الذهيى » متابعاً في ذلك الخطيب البغدادي » أنه نظر في الكلام فغلب 
عليه » وانسلخ من الورع والتقوى وجرد القول بخحلتق القرآن ودعا إليه «حتى 
كان عين الجهمية في عصره وعالهم فمقته أهل العلم وكفره عدة . ولم 
يدرك جهم بن صفوان بل تلقف مقالاته من أتباعه» . ثم يعزز ذلك 
بالقول أنه كان «جهمياً له قدر عند الدولة۲ . وها الرأي هو عينه 
رأي الامام الدارمى الذي يصف بشر بن غياث المريسي ب «الملحد في 
)١(‏ ابن اندج ؛ الفهرست » إطبعة طهران) » مس ۲١۷‏ . 
(۲) النطيب البغدادي : تاريخ بغداد ء۷ : د1 . 
[(۳) تقسه > ۷ : أت . 
(£) تسه :۷ ٦ه‏ - عا . 
(ه) الذهبي : سير أعلام النبلاء ٠-۲ : ٠١‏ . 


(1) شمس الدين الذهبي ؛ سير أعلام النبلاء : ٠٠٠١ : ٠١‏ , 
[۷) تسه ٠٠١:۱١‏ . 


| المعطل المشترى لفات ربه : اھمی ۲ ؛ ويمع بين 
امذاهب جهم والمريسي في التوحيد» وفي القول بخلق القرآن ا" » ويربط 
بين بشر بن غياث المريسي ونظرائه من «أبناء اليهود والنصارى» الذين لم 
يزالوا «أذلة مقموعين لا يقبل لهم قول ولا يلتفت لهم إلى رأي »حتى 
ركنا إلى بعض السلاطين الذين لم يجالسوا العلماء ولم يزاحموا الفقهاء 
فاخترغوهم بهذه الحنة الملعونة حتی آکرهوا الناسس عليه Tt‏ 
والسياطه . آما امام أحمد بن ا ققد سمح ر يقو : امالا ايله قېر 
المريسي ئا را8 ۽ و قال : فلا لحلفه» = وذلكڭ عنده وعند يزيد 
ابن هارون حُكم الجهمية - ولم ينكر قول القائل رقد ذكر عنده بشر 
المريسى : MM‏ ا ال الم وة الفرق القائلة : القرآن 
مخلوق ؛ والذين قالوا : القرآن كلام الله ونقف » والذين قالرا : ألفاظنا 
بالقرآن مخلوقة" » آي القائلين بالخلق » والواقفة واللقظية على حد سراء . 
وقد أشار ابن تيمية صراحة إلى أن الذين ثاظروا الإمام أحمد بن حنبل 
في في القرآن من اهل الكلام - مشل أبي عیسى محمد بن عيسى برغوت 
صاحب حسين النجار وأمثاله - قد كانوا هم الجهمية ؛ ولم يكونوا من 
القدرية ء إذ لم يكن النزاع في مسائل القدر . «ولهذا يصرح أحمد وأمثاله 
من السلف بذم الجهمية » بل ويكفرونهم أعظم من ساثر الطرائف») . 
لكن من الضروري التنبيه ههنا إلى أن إضافة القول بخحلق القرآن إلى 
الجهمية لا تعني أن الجهم كان معتزليا . وقد كتب أبو الحسين الفياط في 


o N TT (1‏ : عفائل اللف : حقیق علو 
ساي النشار وعمار جمعى الطالبى » منشاة المعارف » الاسکندرية ؛ ]۱۹۷٦‏ ۽ ص ۴۵۹ . 

, ۳٣۹ = ۳۹۰ : تسه‎ )( 

3 دين احمد اساك سا n‏ 

. ]١١ تفه:‎ )[ 

E 

8 ابن تبمية : تاب النہرات » دار القلم ؛ بیروت + س ۲11 . 


1 


ug SOCIO 


معرض رده على ابن الراوندي : «وما إضافة صاحب الكتاب لجهم إلى 
المعتزلة إلا كإضافة العوام لهم إلى المعتزلة لقوله بخلق القرآن» . 

ومن الثابت أن بشر المريسي قد اتصل بالمأمون وحضر مجلسه » فهياً 
له هذا الجلس أن يجتمع بثمامة بن أشرس المعتزلي . ومن الواضح أنه 
ا ا ا ا ا 
بسببها » إذ عاد من جديد ليشيرها e‏ حوله الهرج إبان «فتنة 
إبراهيم بن اهدي . ففي سنة ١‏ ه )حن كان قتيبة بن زياد 
ا لخراسانى قاضياً على ال جانب الشرقي من بداد في أيام منصور وإبراهيم 
ا ا 
أن يستتيبه » فأمر إبراهيم قتيبة بن زياد أن يحضره مسجد الرصافة ( .. ) 
وجلس قتيبة بن زياد للناس وأقيم بشر على صندوق من صناديق 
الصاحف عند باب الخدم . وقام المستمليان أبو مسلم عبد الرحمن بن 
يونس مستملي ابن عيينة ۽ وهارون بن موسی مستملي يزيد بن هارون ؛ 
يذكران أن أمير المؤمنين إبراهيم بن المهدي أمر قاضيه قتيبة بن زياد أن 
E‏ الریسى من آشياء عددها فیها د کر القرآت وغيره › 
MM‏ يقول : معاذ الله إني لست بتاثب . وكثر 
الناس عليه حتى كادوا يقتلوته ؛ فادعل إلى باب الخدم وتفرق 
الناس») . ولم يفعل قتيبة وإبراهيم بن اهدي شيئاً في نهاية الأمر . 
ولعل ذلك راجع إلى انشغال «ابن شكلة» بالأوضاع السياسية التي 
سادت تلك الفترة العصيبة » وهي الأوضاع التي انتهت بفراره وباستقرار 
الحکم للمأمون عام ۲٠٤/۲۰۲‏ ه. وكما سبق القول فإن من الشابت أن 
بشراً حضر مجلس المأمون . فتحن قرا عند الطبري فى وقائم سنة ۲۰۵ ه 
ما يحكيه « .. عن بشر بن غياث المريسي » قال : حضرت عبد الله الأمون 


() اہو اسي اللياط ؛ ال ضار : سس ١۳٠٠ء‏ 
(۲) تاریخ بغداد ۱۲ : ۲٠۲‏ ! ريع أخبار القضاة ۴ : ٠۷١ = ۲۹٩‏ , 


N. 


أنا وثمامة ومحمد بن أبى العباس وعلى بن الهيلم » فتناظروا في التشيع › 
أنصر محمد بن أبي العباس الإمامية » ونصر علي بن الهيثم الزيدية : 
وجرى الكلام بينهما إلى أن قال محمد لعلي : يا نبّطي » ما أنت والكلام! 
قال : فقال المأمون - وكان متكثاً فجلس : الشتم عي » والبذاء لؤم ؛ إنا قد 
إبحنا الكلام وأظهرنا المقالات » فمن قال باحق حمدناء » ومن جهل ذلك 
وففناه » ومن جهل الأمرين حكمنا فیه ا یجب › فاجعلا بینکما صلا 
إن الكلام فروع » فإذا افشرعتم شيشا رجعتم إلى الأصول » قال : فإنا 
2 ا ا ا ا ا 
الفرائض روالشرائع في الإسلام » وتناظرا بعد ذلك قأعاد محمد لعلي ثل 
امقالة الأرلى » فقال له علي : والله لولا جلالة مجلسه وما وهب الله من 
رأفته › ولول ما نهى عنه لأعرقت جبينك ؛» وبحسبك من جهلك غسلك 
امبر بالمدينة . قال : فجلس المأمرن - وكان معكثاً - فقال وما غسلك 
النبر؟ التقصير مني في أمرك أو لتقصير المنصور كان في أمر أبيك ؟ لولا 
أن الخليغة إذا وهب شيا استحيا أن يرجع فيه ا ج 
وبينك إلى الأرض رآسك »قم وإياك ما عدت . 


ثم إنه ينبي أن یکون منا على بال لاشهادة! عبد العزيز بن يحيى 
الکنانی ay‏ التي يعرضصها كثاب (الحيرة) فى إهاب مغامرة 
#جيبة غريبة أدى فيها الخيال دور رحيبا . ومعلوم أن في نسبة هذا 
الكتاب إلى الكناتي شكوكا قدهة) . كما أن من الثابت أن أوراقه الأولى 
قليلة جداً ثم زيد فيها إلى أن أصبح نص الكتاب طويلاً . وفي الكتاب 
تهويل ومبالخة في شان وتات عصر إغنة بحيث إت الإلف يتكام على 


. ٥۷۸ - الطبري : تاريخ الرسل رالملوك ۸: ۷اه‎ )١( 


(۲) الذهبي : ميزان الاعتدال » س ٠٠۹4‏ ؛ تاح الدين السبكي : طبقات الشافعية الگبرى : 
مواعة البابي الحلبي ور اه > 1 ۱۹ ١‏ ج۲ ؛ س ق٣۲‏ . 


1 


os ICL CO 


عمليات قتل سرية لا يعلم بها أحد' أو على «استتار المسلمين فى 
بيوتهم وانقطاعهم عن الجمعة والجماعات وهربهم من بلد إلى بلد خوفا 
على أنفسهم وأديانهم » وكثرة موافقة الجهال والرعاع من الاس بشرا على 
كفره وضاالته والدخول في بدعته والانتحال لذهة:) . والواضح ان 
أحداث القصة تجري في عالم الحندة »آي في عام ۲۹۸ ه» حيث اتصل 
بالکنائی وهو فی مکة «ما قد آظهرہ ہشر ہن غياث المريسى ببغداد من 
ا م اوه ا اا ف ا ا ر 
على أمير المؤمنين المأمون وعامة الناس) » وما قد دفع إليه الناس من الحنة › 
والأخذ فى دخحول هذا الكقر والضلال .. .«" . فتوجه الكناني إلى 
بغداد - «وكان الناس في ذااث الزمان أمر عظيم قد منع الفقهاء 4 
الحدثرن والذ كرون والدعاؤون من القعرد في الجامعين ببغداد » وفي 
غیرهما من سائر المواضع » إلا بشرأ اريسي ومحمد بن الجهم ومن كان 
E E‏ فام کانوا يقعدون ويجتمع الناس إا 
فيعلمونهم ا ا = وسين وصل إلى بغداد دخل الملسجد 
ا لجامع بالرصافة وشهر القول إن «كلام الله غير مخلوق» » ثم طلب مناظرة 
شر الريسى فى مجلس الخليفة فأجيب إلى طلبه وکانت بينهما مناظرة 
طويلة احتج فيها كل منهما لمذهبه والخليفة على الحياد . ويدعي الكناني 
أنه كسر قول حصمه ودحض حجته وأبطل مذهبه وأن أمير المؤمنين وقف 
على ذلك هو وساثر الأولياء وأهل القرآن والفقه والحديث ومن 


بحصرة مديلة السلام هر مسار الشساس افقویت قلسوب ا 


وظهر سرورهم » وعلا الق وجهر به القول » وامحق الباطل ؛ 


(1) عبد العزيز بن بحيى الكثاتي : كتاب الحيرة ؛ حققه وقدم له جميل صليبا » مطبوعات المجمع 
العربي بدمشن »س د . 

(۲] غه :۲ . 

. ١: تفه‎ )۳( 


[۴) تسه : ‡ = دة . 


واستحفى به الصوت » وكبت الله أعداءه» . ومع أن الكنائي يعلن 
للمأمون كفر بشر وضلاله وقبح مذهبه ودحْض حجته فأن المأمون يقبل 
عذره ويصفح عما كان منه ويطلب إليه أن يرجع إلى القعود في المسجد 
لامع وفى مسجده ليتكام ما شاء من الكلام فإنه قد أباح له ذلك 
وأطلقه له » وزاد فى رزقه مثل بشر وأشركه في المناظرة مع المتكلمين في 
مجلسه' . لكن يبدو مع ذلك »أن وراء هذا ا لخيال المصطنع بعض 
الحقائق » من ذلك - ما يهمنا في سياقنا هذا - قول الكناني إن بشر 
اريسي قد وضع كتاباً ترجمه ب (كتاب الكمال في الشرح والبيان بلق 
القرآن ردا على أهل الكفر والضلال) يحتج فيه على من خالفه في خحلق 
وينسب فيه لإلى أمير المؤمدين موافقته على قوله بخلق 
القرآن» . ومع أن المأمون » فيما يزعم الكناني » يبدي جهله بوجود مثل 
هذا الكتاب »إلا أن من الواضح أن أفكار بشر المريسي في مسألة خحلق 
القرآن کان لها حضور بين في مجلس الأمون . ولیس بعد أن یکون بشر 
قد قد للمأموت نظرياً ‏ بعقى العناصر الكلامية التي تعرز عقدة القران 
اخلرق » وها ما يقسر أن 0 لا آي آحد غیره هو الذى كان على الدوام 
DIO TT‏ طیل 
على أي دور لهم في هذه المسالة في عهد المأمون . ودور القاضي - أحمد 

اټن ابي دژاد في خحاافة اليتصم رالراثق هو وحده الذي يضصعهم ۳ 
دائرة الاتهام . أما تبني هذه العقيدة من جانب المأمون فقد كان بحل 
تأكيد اخحتياراً حرا من المأمون نفسه » يعبر في حقيقته الدفينة عن «قرار 


سياسىی)» . 

"1 ) تفه :1إ - غا 

. ۲۲٤ : لفسه‎ ]1( 

() شه : به , 
(€) تسه : ۲۰۷ . سلوم المتزلي 


yg SSC ICU 


إذا کان ذلك هو حال بشر المريسي فعا شو E‏ بن دواد 
٠١١(‏ ه - ۲٠١‏ ه) الذي انعقد الإجماع على انتسابه إلى الاعتزال › 
وعلى أنه كان الحرض الرئيسى على «الامتحان»؟ إن المادة التاريخية الدالة 
على حال آحمد بن بى دؤاد غنية جداً وتكاد تكون كلها على درجة 
عالية من الأهمية . والمعطيات التي تتصدر هذه المادة ذاث وجهين : وجه 
ماجد » وو جه مقیت . غير أن علینا ابجداء آن «نعلق» جميع الشهادات 
الذاتية بإسراف » مثل شهادة «عدوه» أحمد بن حنبل الذي لم یتردد في 
القول : «كافر بالل ووصفه بأقسى الأوصاف » وكذلك 
شهادات الشعراء كشهادة أبي تام مثلاً الذي مدحه بأعذب الشعر 
4 «أكذبه» ويقول له : 3ات الناس لہ ولا طاقة لي بغضب جم 
الناس»" » أو شهادة على بن الجهم الذي كان أحمد بن بي دژاد منحرقاً 
عنه «لاعتقاده مذهب الحشوية» فلم يقم بأمره ولم يشفع له لا حبس وقعد 
نه فهجاء(" على بعد أن مدحه ؛ وشمت به لما فلج وهجاء ENE‏ 
فزعم أن «البرية كلها قرحت وأنه عطل «مجالس الله دارمل 
کرائم ال وأوثق احدثين في الأقياد“ . . . مثل هذه الشهادات ينبخى 
أیضا آن تعلق وأ توضع في إطارها ارجم الخحاص ينطق المدح ااذه 
الذي جرى عليه الشعراء . والواقع أن علينا من أجل تركيب الصورة 
الواقعية للرجل أن نستذكر ما يقرره بعض المؤرخين القدامى من القول إنه 
كان «من أفاضل المعتزلة ومن جرد فى إظهار المذهب والذب عن أهله 
والعناية به ( ..) من صنائع يحيى بن أكثم وهو وصله بالمأمون » ومن 


() آبو بكر الخلال » السثد من مسائل آي عبد الله احمد بن محمد بن حنبل » س ۳۸] . 

(۲] أبو بكر الصيلي : حبار أبي تام ؛ لمحتب العجاري للطباعة والتوزيع والنشر » بيروت إب . 
)س =١‏ ۷دا 

(۳) أب الفرح الا صفهاني : الأغائي » دار الكتب المصرية ‏ القاهرة ۲ ۱۹۳۸ ١‏ ج ١١‏ ۲ س ۲1۷ . 

[£) له ء ١‏ :۴۳4 . 


جهة المأمون اتصل بالمعتصم . ولم ير في أبناء جنسه أكرم منه ولا أنبل ولا 
اسي ٠‏ . ويزعم أبو الحسين الملطي أنه كان من تلامذة أبي الهذيل 
العاف . ويقدمه ابن خلكان على النحو التالي u les EL:‏ 
والعصبية ء وله مع المعتصم في ذلك أخبار مأثورة ( .. ) قيل إن أصله من 
قرية بقنسرين » واتجه أبوه إلى الشام وأخرجه معه وهو حدث فنشاأً أحمد 
في طلب العلم وخاصة الغقه والكلام » حتى بلغ ما بلغ . وصحب هياج 
ابن العلاء السلمي » وكان من أصحاب واصل بن عطاء » فصار إلى 
الاعتزال . قال أبو العيناء : ما رأيت رئيساً قط أفصح ولا أنطق من ابن أبي 
دؤاد ( .. ) وهو أول من افتتح الكاام س الخلفاء , 2 ا 0 أحد 
حتى يبدؤوه . وقال أبو العيناء : كان ابن أبي E‏ 
بليغاً ( . . ) . وكان [ابن أبي دؤاد] يقول : ثلاثة ينبغي أن يبجلوا وتعرف 
أقدارهم : العلماء ء وولاة 0 > والآأخران > فم E‏ بالعلماء أهلاك 
دينه » ومن استخف بالولاة أهلك > ومن استخف باللاخران أهلك 
مسروءته»"' . ورضیف این خلکان فی آمر اتصال ابن أب فاد بالاليقة 
المأمون : «وكان ابتداء اتصال ابن آبی دژاد با امون آنه قال تاتف 
مجلس القاضي يحيى بن أكثم مع الفقهاء . فإنى E‏ 
رسول الأمون فقال له : يقول لك أمير المؤمنين : انتقل إلينا وجميع من 
معك من أصحابك » فلم يحب أن أحضر معه ولم يستطع أن يؤخرني › 
فحضرت مع القوم . وتكلمنا بحضرة المأمون » فأقبل امون ينظر إلى إذا 
شرعت في الكلام ويتفهم ما أقول ویستحسنه » ثم قال لی : من تکون؟ 
فانتسبت له » فقال : ما أحرك عنا؟ فکرهت أن أحیل على یحی » فقلت : 
حبسة القدر وبلوغ الكتاب أجله » فقال : لا أعلمن ما كان لنا من مجلس 


(1) ابن الندي ؛ الفهرست (طهران) ص ۲٠۲‏ . 


)۲( اپ الاسین اللي ا رالد على أعل الغراء والبدع اس ۳۹ . 
(۳) اہن حلگان ؛ وفیات الأعیان ١‏ : ا۸ 


1 حضرته » فقلت : نعم يا أمير المؤمنين » ثم اتصل الأمر»' . ويبدو أن 
"هذا الاتصال قبد ةم في سنة ۲٠‏ ه» يقول ابن خلكان أيضاً: «وقيل : 
قد يحیی بن أكشم قاضيا على البصرة من حراسان من قبل المأمون في 
لأخر سنة أثنتين ومائتين وهو حدث سنه نيف وعشرون سنة » فاستصحب 
0جماعة من أهل العلم والمروءات منهم ابن أبي دؤاد » فلما قدم المأمون 
جبغداد في سنة أربع ومائتين قال ليحيى : اختر لى من أصحابك جماعة 
بايجالسونني ویکشرون الدخحول إلي » فاخحتار منهم عشرين فيهم - أحمد 
بي دؤاد » فكثروا على ال مأمون » فقال الخحتر منهم » فاختار عشرة منهم 
0ابن آي دؤاد » ٹم قال : اخحتر منم حمسة فيهم ابن ابي دواد ء 
کراتصل آمره») . والذي يبدو هو أن بدايات ابن أبي داد مع المأمون لم 
تکن تتعدی حالة غیره من جلسائه الذین یشارکون في شتی ضروب 
الحديث وا لدل والأسمار ؛ نقرأ فى الأغانى : «... قال أحمد ابن أبى 
داد : دحلت على المأمون فی اول ا 0 وقد توفی أخحوه e‏ 
- وکان له محباً - وهو یبکی وسح عیتیه نديل » فقعدت إلى جنب 
عمرو بن مسعدة وتمثلت قول الشاعر : 


نقسصر من الدنيا وأاسبابها نقص النايامن بني هاشم 


سأبكيك ما فاضت دموعي فإن تعض فحسبك مني ما تجن الجرانح 


)١(‏ تفسه ١‏ ۸ . وفي (أخبار القضاة) لوكيم تقرأً: «وكان أرل سبب دخرله على المامون ما 
حدثني به بر العيناء محمد بن القاسم ؛ قال : جاء رسول الأمون إلى يحبى بن أكثم وسعه 
جلساڙء ومنهم ابن آٻي دژاد ن اٿتني ئت ومن في مجلسك ؛ فقاموا إليه وقام ابن أٻي داد 
في طيلسان ونعل » ناعترض في الكلام وخلى بقلب المأمون فقال ! من يكرن الرجل؟ قال : 
رجل من إياد ؛ قال : وما أحرك عن مجلسي والاتصال بي؟ قال : حبسة القدر ويلوغ الكتاب 
أجله ؛ قال : لا أعلمن ما کان لي مجلس نظر لا تشهد . نشق ذلك علی یحیی»۲ (وگیم › 
محمد بن خلف بن -حيان : أحبار القضاة ؛ الطبمة الأولى » مطبعة الاستقامة بالقاهرة ؛ 
۹ س £( . 

(۲) ابن حلگان : رقيات الأعيان ١‏ : +۸ , 


هة 


کان لم مت حي سواك ولم تنح على أحد إلا عليك النوائح 

ثم التفت إلي فقال : هيه يا أحمدا فتمثلت قول عَبْدَّة بن الطبيب : 
عليك سلام الله قيس بن عاصم ورحمثه ما شاء أن يرما 
تة من أله منك تعمس إذا زار عن شط بلادك سلما 
رما کان قيس هلکه هلك واحد ‏ ولکنه بنیال قوم تهدمها 

TT 
u.) 

ثم توثقت علائق ابن أبي دژاد بالأمون توثقاً حمله على أن يقول 
لأ جيه المعتصم في وصيته إليسعند موته : ااوأبو عبد الله أحمد بن ا 
دؤاد لا يفارقك الشركة في المشورة في كل أمرك » فإنه موضع ذلك»(). 
والرواية التالية التي يٹبتها ابن حلکان تعبر عما انتهى إليه المأمون من رأي 
في أحمد دؤاد : «وقال إبراهيم بن الحسن : كنا عدد المأمون فذكروا 
من بايع من الأنصار لياة العقبة فاختلفوا في ذلك ء ودخل ابن أبى دؤاد 
فعدهم واحداً واحداً بأسمائهم وكناهم وأنسابهم » فقال المأمون : إذا 
استجلس الناس فاضلا فمثل أحمد » فقال أحمد: بل إذا جالس العالم 
خليفةفمثل أمير المؤمنين الذي يفهم عنه ویکون اعام جا يقوله 
منه. ."ا . والظاهر أن أحمد بن ا دژاد أصبح وا المأمون 
هذا السياق ؛ ونلك برغم ما كن أن يتطرق إلى حبر أبي العيناء من 
الشك ؛ يقول وكيع : «أخبرني أبو العيناء قال : سمعت ابن أبى دؤاد 
يقول : دحلت على الأمون وفي يده کأس من شراب في آخر أيامه » فقال : 
ما تقول في بي بكر وعمر؟ فقلت : |إماما عدل . قال : أنت تقول ذلك؟ 


. ٠۹1 : ٠١ أبو الفرج الأصفهائي : الأغائي‎ )١( 
. ۸ : ١ اہن محلکان » وفيات الأعيان‎ )۲( 
.۸1 ١ تفه‎ )۳( 


اا 


اال : قلت : فأئت والله تقرله إذا وفقك الله . قال : إنك عندى حلال 
لدم قال : قلت : وافله إن لدمي أحرم عليك ما في يديك تال : فقلت 
i‏ دؤاد : سیحان اله : حليفة يجاوب هذه الحاوية وهه سكران؟ 
مال :و کان وقت الظهر ولم يكن العصر ء أي كان آول شرابهء( . 

9 والدي يؤخحذ من جميح الررايات التي يرد فيها ذكر لأحمد بن أبي 
ګژاد في حياة المأمرن لاأ يتعدى مشاركة أحمد فى مجالس الأمون العلمية 
#الفقهية وا والخاصة ؛ وأن الرجل قد استحرذ على إعجان الخليفة وثقته 
إلى الحد الذي جعله يحث خليفته المعتصم على أن يشركه المشورة فى 
ES o‏ 
الأمون » ضلا عن آنه لم يسند إليه أي منصب » فهو فقيه حنفي ذو ورع 
وبيان قدر . أما رجل المأمون الأول فقد کان یجیی بن أکثم قاضی قضاته 
الذي كان أحمد بن أبي دؤاد صنيعته كما مر . وأما قضاة الأمون فقد 
نوا اتيش محمد ين عبد رمن اکزومي ۽ ٿم يشر ين الوليل :لم 
یحیی بن أکثم' » ولم يكن أحمد بن أبي دؤاد واحدا منهم . ومعنی 
ذلك آن کل ما يقال عن عااقة ابن أبي دؤاد باحنة التى اصطنعها المأمون 
في عام ۲۱۸ ه يدبغى أن يرد جملة وتفصيلا . وتضلا عن ذلك فإتا لا 
نعرف نصا واحداً یشیر إلى آنه کان لاہن أبی دژاد أي دور فی إعلان 
احنة . وجميع المرخين القدامى - ويشاركهم فى ذلك أنصار أحمد بن 
حنبل » عدو ابن آپي دژاد - یتفقون على أن دور ابن أٻي دؤاد في احنة 
يبدأ مع تقلّده منصب (قاضي القضاة) في عهد الخليغة العتصم ثم من 
بعد » المنصب نفسه للواثق ٠‏ يقول وكيع : «ثم ولي أحمد بن ابي داد بن 
جرير الإيادي قضاء القضاء TT‏ وبعض أيام المتوكل . ركان 


. ۲۹۵ : ۴ وكيم : أخبار القضاة‎ )١( 


(Tt)‏ این العسراني اأمخمل ٻڻ علي بن مخمد) الأتباء في تاريخ ا لاء حقيق قاسم 
السامرائي ۽ لايدن 7 + ٩۳‏ 


1. 


تحن الناس في القرآن ويضرب ويقتل عليه . وأفسد الخلقاء ء فی هدا 
الوقت في الذعب» ( . ویقول ابن حلکان : ٢و‏ لا ولي العتصم الخاافة 
جعل ان بي ق ا ا بن آكثم » وحص به أحمد 
حتی کان لا پفعل قعلاً پاطتا و ظاهراً إلا براه . وامتحن اسن آبي دواد 
جمد پن نبل وألزمه بالقول بخلق القرآن الكري » وذلاكف ي شهر رمضان 
سنة عشرين ومائتين» l4.‏ مارت المعتصم وثولی نة الواثقی 
مال ا دژاد عنده »لکنه تغیر عليه فی سنة ۲٣۰‏ هھ واتهمه هر 
وأصحابه لے «الفساد»ة على سا بظهر ٠‏ وفي حلا يقو وكيع ١‏ او کان الوائق 
E‏ حپړلي الحرٿ بن آ بي أسامة قبل ذاك تغير لابن أبي دؤاد وذلك في 
سنه تادان ومائتن ووقت e)‏ للناس ي الد قحم علییم الناس 
الخيانة والفجور بل بلد ء وأطلق الراثق بعض من كان فى السجون - عن 
e:‏ ا دۋاد - ونادی مناد في سراق بغداد في ستة نفس من 
أصحابه أحدهم قرابة لابن أبي دؤاد : من جاء بواحد منهم فله مائة ألف 
درهم . وفي سنة سبع وثلاثين أخذ المتوكل كل أمواله ورده وابنه إلى 
بغداد:) . ولا مات الواثق باله وتولى أخوه المتوكل فلج ابن أبي دؤاد في 
ول لضا“ قد وذضب لك الجن فشلد المتوكل ولده IEE‏ بن أحمد القضباء 

ويؤكد الأمر نفسه الخطيب البغدادي إذ يقول : «ولى ابن أبي دؤاد 
قضاء القضباة ة للمعتصم ثم للوائق : وکان e‏ باود والسضاء و جيسن 
الى ووفور الأدب : غيم اذه أعلن ET.‏ الحهمية وحمل اللطان على 
الامتحان بخلق القرآن . أخبرنا ( . .. ) قال ! أحمد بن أبى دؤاد قاضى 
)١(‏ وكيع ؛ حبار القضباة ۳ : ۲۹٤‏ . 


(ا) سه ٠٠٠١:۳‏ . 
إ۳] وغیات ١‏ : ]۸ = ف۸ . 


i 


PF 
I 


ct 
القضاة للمعتصم والواثق هر الذي كان تحن العلماء فى أيامها ويدعو إلى‎ 
خر القرآث»' . وثابت أن مكائته عند المعتصم كانت فريدة» وقد روي‎ 
Ol N BG TN ET 

يي إسماعيل : «ما رابت أحدا قط أطوع لأحد من المعتصم لابن أبي 


د . وکان بُسأل الشيء الیسیر فیمتلع سنه ۽ ثم يدخل ابن أب دؤاد 


فوڳلمه في أهله ( . .) فيجيبه ... إلى كل ما يريد (..) وقال الحسين 
ابن الفحاك الشاعر الشهرر لبعض المتكلمين : ابن أبى دؤاد عندنا لا 
يخسن اللغة ؛ وعندكم لا يحسن الكلام » وعند الفقهاء لا يحسن الفقه : 
وقي عند المعتصم يعرف هذا كله»" . وينقل الذهبي قول عون بن محمد 
الک ق : «العهدي بالكرخ ولو أن رجلا قال : ابن أبي دؤاد مسلم لقتل . 
ثم وقع الحريق في الكرخ ؛ فلم يكن مثله قط . فكلم ابن أبي دؤاد المعتصم 
في الناس ورفقه إلى أن أطلق له حمسة آلاف ألف درهم فقسمها على 
الناس »وغرم من ماله جملة . فلعهدي بالکرخ ولو أن إنسانا قال : زر 


. ٠٤١ : £ الخطيب البغدادي : تاریخ بغداد‎ )١( 

][ ايو علي الشوحي : نشوا المحاضرة وأخبار المذاكرة ‏ حقيق عیود الشاجیی » دار صادر ۲ ۱۹4۷1 - 
۲۴ + ج ۷ 4 س ٥غ‏ 

(۳) اہن لحان : وقیات اعبات ١‏ : ۸۳ 

: أورد حادن حريق الكرخ وكيم في (أخبار القضاة)‎ . 1۷١ : ١١ الذهبي : سير أعلام التبلاء‎ )٤( 
يسبفك [يها خليفة ويعجز خمليفة عن أن يقتدي بك؟ قال : تحلف على التجار ما احترق لهم‎ 
: ي الوت ويبلغ العدو سعة الال عند وبللك إياه نيرعباك في أقاسي الأرضس > قال‎ 
ركم؟ قال : عشرة آلف ألف ؛ وتجسعها في وقت قليل ء قال : افعل » فأامر له فحملت مع آي‎ 
دؤاد » وانحدر إلى مديبة السلام . فأخحبرني عيسى بن عباد » قال ! رأيته جالسا فى مسجد‎ 
والبدر مصبرية ؛ والصبارف معهم الشراعين رالقضاة بستحلفون الثاس على ما ذهب لهم . قمن‎ 
- ٣۹۷ : ۳ حمة ألف آلف . وذلك في سنة حمس وعشرين ومائتين» . [أحبار القضباة‎ 
رانظر قصة دعريق المبل» عند القاضي آبي علي التتوشحي في : تشرار الحاضرة‎ . (14۸ 
,. ا١۴‎ - ١١١ : ١ وألحبار الذاكرة‎ 


1 


سلتا أن ند کر ن لمعتسم کان قد آوصی إلى ا بن ا دؤاد بالصااة 
ليه عند موته ۽ فان لمر كما أوص () : أما حاله مع الواثق فیبدو أنها 
كانت أكثر عمقا ونفاذا » وكلمة الخطيب البخدادي : «استولى أحمد بن 
أبي دؤاد على الوائق وحمله على التشدد فى المحنة» » تبين عن ذلك 


بوصوح تام والرأي الغالب على كل حال 2 أحمد بر دوؤاد هو 


الذي كان وراء الحنة . وقد لخص ابن العمرانى ذلك بقوله : «وإشغا حت 
العتصم على ذلك وحمله على مافعل به أحمد بن أبى دؤاد لأنه كان 
معتزلياً وكأن الإمام أحمد رضوان الله عليه إمام السنة») . 


فنتبين إذن أن الاتجاه العام عند المؤرخحين يذهب إلى أن أحمد بن أبي 
دؤاد قد ١-حث»‏ المعتصم على الامتحان وحمل الوائق على «التشددا فى 
احنة ET‏ و لاقو عزمه! ل ا او 
بعض هؤلاء المؤرخين أو أصحاب المذاهب إلى الأعحزال » ينسبه النابلة 
إلى التجهم بل يعتبرونه «رأس التجهم» . أما المعتزلة الذي يحرصرن 
على أن يجعلوا في صفوفهم أكبر عدد من «الأعيان» فإنهم يضعونه على 
رأس «الطبقة السابعة» من طبقاتهم ويجعلونه «المبرز على نظرائه من آهل 
TT TE TO‏ 
وفي كل الأحرال يتفق محبوه ومبغضوه على القول إنه صاحب «كرم 
وسخاء وأدب وافر ومكارم» . ورا أمكن القول إن الكلمة التالية للصولي 
تستجمع صورته : «أكرم الدولة البرامكة ثم ابن أبي دۋاد لول ما وضع به 
نفسه من محبة امحنة» . وسواء أكانت علاقة ابن أبي دؤاد بالحنة قائمة 


. ٠٦ الديترري : الأخبار الطرال + س‎ )١( 

)1( ابن العسرائي : الأ ناء فى تاريخ الغا ء لے , 

(۳) الذهيي : سير أعلام النبلاء ۳١۷ ٠‏ الذهبي : العر في حبر من غبر ؛ تحقيق صلاح الدين 
اتسد > الحربت ١١ 41١‏ !١إ‏ 


(4) ابن العماد الحنبلي : شذرات الذهب ۲ : ۹۳ ؛ الذهبي : سير أعلام النبلاء NAN‏ 
(ه) نضل الاعتزال : ١ ٠١‏ إ فرق وطبقات المعثرلة إطبعة التشار ومسحمد علي ) : 2 
)١(‏ الدهبي : سير أعلام الشباثء 14۹ . 


1 


ا 


3 
3 


® 


ن ۶ی الى عى ا اتقو ية عليه لا ۽ ۲م على #التشدد» فه 
I‏ قل بیت ئي تقد ا دواد في هبو رة یئا ل العشد 
الذي تحمل چ له م اة متها ويحمل وزز (الكق 1 ذلك . بيد أن 
الحقيقة مباينة لذلك » والأمور لم تكن تماما » وعلى وجه التحديد » على 
بأحواله في عهود المعتصم والواثق والمتوكل » على ما ستعرض له بالتحليل 
الفصول التالية . 

آما الذدى لالب صلی المأمون تی |2 مجامع و قلبه وقلده القضاء 
وتدبير كته › فکانت الوزراء لا تعمل شيعا إلا بعد مطالعته ¿ ققد کان 
«ستياه » ولم يكن معتزلياً . وليس يتيسر فهم خلافة المأمون إن نحن لم 
نتبين مكانة يحيى بن أكثم الحقيقية فيها . 

لا شك في أن یحیی بن أکثم الصیفی (۱۷۲ - ))۲٤١‏ كان من 
أبرز وجوه العصر المأموني بل وكل العصر العباسئ الأول . قال طلحة 
قد اشتهر مره وغرف ليره ولم lT‏ والصغير من الناس 
فقبله و له ورياسته وسبأستة لا هره وأمر آهل زازه ھن افلفاء والملك 4 
واسع العلم بالشقه ر 
وغلب على المأمون حتى لم يتقدمه آ عنده من الناس جحمعا . وقان 
a ™‏ 
فکاتت الوزراء ا" تعمل ET UM E‏ هی 
ll TTT‏ ؛ انار القضاة : ۲ : ١١‏ ؛ الجراهر المقضية ۲ : ٠٠١‏ ؛ النجرم 


الإاهرة ۲ :¥ لعي 1 EE‏ ؛ مرآة الینانڻ ۲ ê;‏ ؛ ميزان الاعتدال £1 ET‏ 
الھب ۲ 1 


116 


E E N‏ بحیی بن اکم 
گان ا البدعة» وا کان دحل ما مدهب امل (ead‏ ویر 
خرنتره 1٩‏ ۲ ارجح د یک۵ یسیی قد مرن مال مدا ارش پهد یه 


ا هه ؛ حين مس من المأمون ميلا إلى إشهار اخنة أو بعد أن غضب 


عليه المأمون لسبب آنخحر غير جلي . ويقول ابن طيفور إن ثمامة بن أشرس 
کان لاسہب یحیی ب بن أكثم في قضاء ال موتينا ۽ انه حين ولي 
البصرة أول مرة » والأرجح أن يكون ذلك في عام ۱۹۲ ھ ؛ کان عمره 
N‏ ة الثانية فقد كانت في عام ۲٠۲‏ ه . وزعم سراج 
حادم تمامة (أزه بم من مقاربة يحيى لثمامة وطلب المبلة عنده أزه جعل 
بتعلم القول بالاعتزال»" . غیر أنه لیس يبعد أن یکون سراج قد اخترع 
شه الدعرى بعد الذى وقعم من االشر والمباينةا بين يحيى وثمامة »> فإن 
ا ا ا . لا شاك في أن ثمامة كن أن 
e‏ في اخحتيار يحيى من أجل «اللزوم للخحدمة» 
للمأمون بعد أن امتنع هو تفسه عن ذلك وتاب ی . غیر أن ذلك لم یکن 
ليحدث لولم يكن يحيى قد نجح في حل «المسالة الميمونية» التي ألقاها 
عليه المأمون حين أحضر إليه وقد نوه به مرشحاً لعقلد القضاء) . ومع 
ذلك فإن علينا أن نأخذ مأخذ الجد ما تذكره المصادر الشيعية من ذكر 
لسم یحیی ٻن اکم بين اشهودا عقد التولية الذى كتبه الأمون لعلى ی 
() وفیات الأعيان د ٧4۷:‏ س ) 
(۲)] تاریخ بغداد ۱٤‏ : ۱۹۱ 1 رفيات الأعيان ه : ١٤۷‏ . 
(۳) رغيات الأعیان د ٠۴۸:‏ . 
)٤(‏ ابن طيفور : بغداد : ١ ٠4١‏ ابن أبي يعلى : طبقات الينابلة ]١١ ٠١‏ . 
(ه) ابن طيفرر : بغداد: ٠٤١‏ , 


[ 1 اسه : إغ ا 


١۴١ لفسه:‎ )۷[ 


E 


B7 


٠ 1‏ 
ST‏ هھ »وقد مر أنه گان من ہن هؤلاء الشهود أبضا 


ا تبامة ویشر بر اللعتمر وآخرون ٠‏ ولي کل الأ حوال تدا | جميج الشواهد 
على آن منزلة يحيو ER‏ في الفعرة التي 
سا تلت عزل اليفة له عن قضاء لبصرء لغری اھلھا عا کان عليه قاضیھہ 
رمن اللواط ا » حتى إن المأمرن ليرليه «قضاء القضاة ببغداد»" في عام 
e‏ . وعا يشهد لنزلة یخیی عند الثليفة ‏ في هذه الفترة 
أنه جح - وقد «ضرب الدهر ضرباته» - في أن يشني الخليفة عن نداثم 

0 ا إلى الشام . وقد توه بذلك القاضي آبو 
م إسحاق الأزدي البصري إذ قال - وقد ذكر يحيى بن أكثم - : «كان له يوم 
5 فی 0 ۳ یکن لأاحد مغله»") . وكذلك تدل القرائن على آن يحيى 
ETE‏ دا ا u‏ 
الأمون بسخط عليه صر DI I‏ 
۷ هھ وولاه قضاءها 4 ک بها تلاثة يام ی اا ر دک ر 


إلى العراق مغضوباً عليه( . وقد حدث ذلك فى شهر صفر من العام 


. س‎ ۳: ٤ المسعردي مروج لهب‎ )١( 

(۲] ابن أب يعلى : طبقات المنابلة ١‏ : 51 ؛ ابن لكان : وفيات الأعيان 2 : 1)۸ . 

(۴) وثيات الأعان د : .١١١ -١14‏ 

[]) تفه ته إها. 

[ف) تفسه ة ١١١:‏ . 

[1) العودي سروح الذهب ۳١١۹ : ٤‏ . ويجعل N EER‏ . غير أن المأمون 

هذه السنة كان قد شخص ارب الروم . وبعد خروجه من أرض الررم توجه في السنة 

[الطبري ۸ : )1١٤‏ . ومع ذلك فإننا نقرأً في اين لكان ؛ «ولا توجه الأمون 
إلى صر ؛ a E N e‏ 
صغر من السنة » كان معه القاضي يحيى بن أكشم فولاء قضاء مصر وحکم بها ثلائة أيام + ثم 
حرج فم الأمرن: اوبات : 111۲ . واقنلڭ يذكر الطبري في حوادٹ TIT a‏ آل الا 
و العام أرشس انررم وجه آحاء آبا إسحاق فافتتم اانین e‏ 
یحیی بن أ دم سن طوائة فأغار وتتل وح ق وأصاب سبياً ورجع إلى العسكر ثم حرج الآمرن 
إلى كيسوم فافام بها يومين أو ثلاثة ثم ارتل إلى دمشق» . رفي هذه السنة تفسها شسخصس 
لر ا ا رالطبري ۸ (êt:‏ 


1 


هھ اي قبل سنة واحدة بالضبط من إشهار المأمون للامتحان بخلق 


القرآن . والواقعة شديدة الدلالة إذ بها تقم القطبعة وتنتهي الصلة بن 
بحيى بن أكشم وبين المأمون . إذ بعد ذلك «لم تزل الأحوال تختلف عليه 
وتتقلب ٻه إلى أيام المتوكل على الله . فلماعزل القاضى محمد بن 
القاضي أجمد بن أبي دؤاد عن القضاء فوض الرلاية الى القاضي يحيى 
وخلع عليه حمس خلع » ثم عزله في سنة أربعين ومائتين وذ 
أمواله»( . أما المأمون فقد أوصى خليفته من بعده أبا إسحاق المعتصم 
قاثلاً : «وأبو عبد الله بن أب دؤاد فلا يغارقك » وأشركه في المشورة في 
كل أمرك فإنه موضع لذلك منك . ولا حخذن بحدي وزيراً تلقي إليه 
شيعا » فقد علمت ما نكبني به يحيى بن أكثم في معاملة الناس وخبث 
سیرته حتى أبان الله ذلك منه فى صحة مني فصرت إلى مفارقته قاليا له 
غير راض پا صنع في آموال ا لا جزاه الله عن الإسلام 
خيراه ل" . لکن هل كانت أسباب الأمون المعلنة هى - الفساد «الإداري» 
أو الالي » وخبث ١‏ السيرة ١‏ - هي حقاً بواعشه الحقبقية لغارقة يحيى بن 
أكشم ! أم أن السبب الحقيقي يكمن في أن وزيره وقاضي قضاته الأ كبر ق 
أبدى «تحفظا» » أو عبر عن معارضة حقيقية لقرار المأمون بإعلان القول 
بخلق القرآن والشروع في «الامتحان» الكبير ؟ لقد قال الخطيب البغدادي 
E E E‏ 
السنة»" » «وقال عبد الله بن أحمد بن حنبل : ذکر یحیی بن أكثم عند 
أبی فقال : ما عرفت فيه بدعة » فلغت يحيى فقال : صدق أو عبد الله : 
ما عرفني ببدعة قط۲) . وفوق هذا كله روي عن الفضل بن محمد 
الشعراني قله : (اسمعت یحیی ! ا يقول : القرآن اام الله غير 


aT وفيات الاعيان د‎ )١( 

. 14٩ ۸: الطبري‎ )١( 

(۳) الخطیب الېغدادي : تاریخ بغداد ٠۹۱ : ٤‏ ایر تعلکان : وفیایے ۵ : 11۷ . 
)٤(‏ ابن أبي يعلى : طبقات الننابلة ٤٠۲:١‏ . 


1Y 


الوق فمن فال : مخلوف ١‏ یستتاں فإن تاب وإلا ضصرہت ضرا ترد واا ع 
لمر رای آ ن بن حتبل 1 اوش بن الوليد الذي يقال إنه اسشتاب 

أجحمد ا ) دؤاد من القول : القرآن مخلوق » فى ليلة ثلاث مرات ؛ 

اتان یشوپ ثم یرجم" » وکان أحمد بن حنبل ینکر إنکاراً شدیداً ا 

جزميه به الناس»٤)‏ . ومن الواضح أن - يحبى بن أكثم - لم يحرك ساكناً 

دما هم الأمون بإظهار القول بلق أول مرة وقال : «لولا مكان 
ريد بن هارون لأظهرت القرآن مخلوق»” . ومع ذلك إننا قد نلحظ في 
الزراية الثالية ES E‏ في الوضوع من جاتب یحیی بر أكثم : 
ا ا ا ا 
کک وقد دعا إلى القرل بلق القرآن » فقال لهم :ما تقولون فى 
ر آن؟ فقالوا ۽ کان شونا یقرلون : ما کان فيه من ذکر امال والب 
رالخیل والحمیر فهو مخلرق » وما سوى ذلك فهو غير مخلوق » فأما إذ قال 
e‏ كله مخلوق . فقلت للمأمون : 
أتفرح جوافقة هؤلاء» ؟ ا . ثم إن المأمون يأمر » فى عام ۲١١‏ ه» منادياً 
فینادی : «ہرئت n‏ بخیر أو فضله على أحد من 
أصحاب رسول ال٤"‏ ء ويهم بلعنه على النابر وأن يكتب بذلك كعاب 
قرا علی الاس » فیتدخل یحیی بن أكثم حينذاك ریكون له في السالة 
مع المأمون شأن أي شأن . أررد الزبير بن بكار في (الأخبار الموفقيات) : 


#حدثني الزبير قال حدثني عمی مصعب بن عبد الله : كان المأمون 
قد هم بلعن معاوية بن ابي سفيان r‏ : ففثأه عن ذلك يحيى بن أكثم . 
قال ا ا ا لا تحتمل هذا ؛ وسيما آهل خراسان » ولا 


( ا ) له أ إل 

. ۲۳ : ١ الذهبي : ميزاف الاععدال‎ )١( 

- 4۴۸ الذعبي : سير أعلام النبلاء ۱ ا ؛ أيو بكر الال : المسثل . . > ص‎ )٣( 
. (١۳ : ١ ابن آبیى يعلى : طبقات الثابلة‎ )( 

2 ا البغدادي تاریخ بغداد ۳٤١ : ٤‏ . 

. ۲۳۸ - ۲۴۷ : ۲ محمد بن شاكر الكتبي : فرات الرفیات ؛ تحقیق |حسان عباس‎ )٩( 
. 11۸ ! ۸ الطبري : تاريخ‎ )۷( 


A۸ 


تأمن أن تكون لهم نفرة » وإذا كانت لم تدر ما عاقبتها؛ الرأي أن تدع 
الناس على ما هم عليه » ولا تظهر لهم أنك تيل إلى فرقة من الفرق » فإن 
ذلك أصلح في السياسة » وأحرى في التدبير . قال : فركن الأمون إلى 
قوله » فلما دحل عليه ثمامة قال : يا ثمامة » قد علمت ما كنا دبُرثاه في 
معاوية » وقد عارضنا رأي أصلح في تدبير المملكة » وأبقى ذكراً في 
العامة . ثم أخبره أن يحيى , اک ا وای ا 
الرأى » فقال ثمامة : يا أمير المؤمنين » والعامة في سلا اوضع الذي وضعها 
يحيى » واللّه لو وجّهث إنساناً على عاتقه سواد لساق إليك بعصاه عشرة 
آلاف منها » والله يا مير المؤمنین ما رضى الله - جل ٹناؤه - أن سراها 
منذ أيام فى شارع الد وأنا أريد الدار » فإذا إنسان قد بسط كساءء وألقى 
عليه أدوية » وهو قائم ينادي عليها : هذا الدواء لبياض العين والغشاوة 
وضعف البصر » وان إحدى عينيه لطموسة » والأخرى لوشكة » والتا قد 
انشالوا عليه » وأجفاوا إليه يستوصفونه فدزلت عن دابتى » ودخحلت فى 
مار تلك ابجماعة فقلت : يا هذاء عيقاك أحوج من هذه الأعين إلى 
العلاج » وأنت تصف هذا الدواء » وتخحبر أنه شفاء لوجع الأعين › فل لا 
تستعمله؟ فقال : أنا في هذا الموضع منذ عشرين سنة » ما مر بى شيخ 
أجهل منك . قلت : وكيف ذاك ؟ قال : يا جاهل » أتدري آین اشتكت 
عيني؟ قلت : لا . قال : صر . قال : فأقبلت علي الجماعة؟ فقالوا : صدق 
الرجل ء نت جاهل » رهوا بى . فقلتا : لا والله ما علمث أن عيته 
ا 
الأمون وقال : ماذا لقيت العامة منك ؟ قلت : الذي لقيّت من الله من 
سوء الثناء وقبح الذكر أكثر . قال : أجل( . ۰ 
٤۳ - ET NE‏ ؛ إبراعيم بن محمد البيهقي : اغاسن 
والساریء : س ٠ ٦٤١‏ ين اارشى | ا و > عقي سومسة دیشلد = فلزر : 
سس ١ ٦١ = 1٦٤‏ اہن طیفرر : بداد ؛ س 


۹ 


1 
غير أننا لا نلمس أي حضور ليحيى بن أكثم في سنة انحن » فقد كان 
الأحون فارقه للأسباب التي أعلن عنها قبل ذلك بعام » وبعث به إلى 
الباق ممخضوباً عليه » اليا له عير راض سنه TT N‏ 
TT‏ کان قاضياً عليها سنة ۲۲۰ھ . 
أمإعمر بن شبة صاحب كتاب (أخبار البصرة) فيقول : «إن يحيى عزل 
عرضاء ء البصرة في سنة عشرين ومائتين»' . ومنذ ذلك الحين يتقدم 
أحهد بن أبي دؤاد الصفرف ويصبح قاضي القضاة والواثق . آما 
ابن ٣کم‏ نلم «تزل الأ حوال e‏ وتثقلب ی لم اکر على 

ف . فبعد أن عزل المتوكل القاضى محمد ابن القاضي أحمد بن أبي 
دؤاد عن القضاء فی عام ۲۳۷ _ه «رضى عن ابن أكثم وكان E‏ 
فأشخص إلى سامراء » فولي القضاء على القضاة ثم وي أيضا 
لمظالم»' 1 وفي صفر من عام 4 ٣‏ هھ عله عن القضاء وأحذ اا 
وفي هذه السنة نفسها ا بن ابي دژاد . آما اين أكثم فیتوفی 
بعد ذلك بسنتین ؛ في عام ۲٤۲‏ ه . إن الذي ل دجا ا مفارفة 
الأمون ليحيى بن أكثم ذات صلة وثيقة مباشرة موقفه من الذين أنكروا 
القرل بخلق القرآن » فقد بدا يحيى بن أكثم للمأمون فی نهاية المطاف 
فاضا ووزیراً لا يستحق ثقته إذ كان «ينتحل مذهب أهل السنة» . ولم 
یجد یحیی عندخحلفاء الأمرن الذين وصاهم ره «شرا) أية مكانة رفيعة . 
ما عودته القصيرة مع التوكل فتدخل في حلقة «المناورة! المتو كلية الشی 
أفلحت في إضفاء معنى « الانتصار » لذهب آهل السنة ء على ما بدا أن 
لمتوكل قد أظهره من اخحتيارات سياسية جديدة . 


(1) ابن لكان : وئاى الأعيان د : ٠۴۹‏ . 
(۲) الطبري : ۹ ه٠‏ . 
(۳) الطبري : ۹ I: TTT‏ 


NT. 


(f) 


رحل الأمون فى عام ۲۹۸ ه» وحلفه الخليفة ١‏ الممن » أخحوه 
أبو اسحاق المعتصم بالله (۱۸۰ - ۲۲۷ ه) الذي وصفه الذهبي بأنه من 
أعظم الخلفاء وأهيبهم لولا ما شان سؤدده بامتحان العلماء بخلق القرآن» . 
«وكان ذا شجاعة وقوة وهمة» غير أنه كان «عرياً من العلم»' . وقد سلك 
ما كان المأمون عليه من «امتحان الناس بخلق القرآن » فكتب إلى البلاد 
بذلك وأمر المعلمين آن يعلمرا الصبيان ذلك » وقاسى الناس منه مشقة فى 
e CN E E‏ 
وفي هذه الحقبة تحتل شخصية أحمد بن إبي دؤاد - الذي يتوطأ الجميع 
على نسبته إلى الاعثزال - مكانة مركزية فى «الامتحان» » إذ ينظ إليه جا 
E I O TS Ml‏ 
دؤاد إذ تبينا أنه ليس ثمة مايقطع بأنه كان له 2 اة ف 
المأمون ء وإن كانت شهادة المأمون فيه لأخيه العتصم کن أن a‏ 
أمر ابن بي دژاد » عن اولاعا تام للخليفغة استحى له هذا الثاء وتلاك 
التوصية الذين تلهج بهما «وصية» المأمون في موته . وقد قادنا مجرى القول 
في سيرة أحمد بن أبي دؤاد في خلافة المأمون إلى أن نسوق بعض وجوه 
مكانثه في خلافة المعتصم بعد رحيل المأمون . وأشرنا بوجه خاص إلى أن 
العتصم - وقد وصتاه الأمون خيراً كل احير بأحمد بن أبي دژاد - قد ولاه 
اقضاء القضاة» ء فکانب لأ -حمد عنده منزلة فريدة » واکان شو «الذدي متحن 
الناس في القرآن» . والحقيقة أن استثناف المعتصم لامتحان أحمد 
اپن حنپل أو مواصلته » وموقع آبن دژاد في هذا الامتحان » هما من 
أبرز وقائم المرحلة الجديدة . وقد جرى كتاب «أهل الحديث والسنة» وأنصار 


السهادة صر ¡ 2١ا‏ :ص ۴٣٤‏ . 
() نفسه :هس ۳۱۰ . 


hh 


اد بن حنبل على أن پجعلوا من أحمد ہن أپى ي دؤاد في هل الأمتحان 
اى 1 «المفتش العام الرئيس الذدىي اش غب على امام e‏ 
ان حنبل وأفتی بقتله» اوليس بتامن حاجة إلى أن نسوق في هذا 
اأوصح من القول وجوه الدور الذي أداه ابن أبي دؤاد في امتحان أحمد بن 
حضبل » إذ إننا سنسوق هذه المعطيات كاملة فى الفصل التالى . بيد أنه قد 
N‏ 
على نحو يباين الرأى السائد الذي أطبق ا على القول إن 
أهمد بن أبي دؤاد قد حمل المعتصم » ومن بعده الواثق > على المضي في 
اة والتشدد فيها ء وأن ذلك كان منه موافقة لمذهبه الاعتزالى . ذلك أننا 
ف حقيقة الأمر حبن ننظر إلى المسألة من هذه الزاوية » نغقل عن واقعة 
س هي أن أحمد بن ابي يڪن في دار الخلافة مجرد هذا 
الرجل الذي كان يناديه العتصم ب أبن قیّاره - إذ کان آبوه يشتخل في 
طلى السفن بالقير - أو هذا الرجل الي > كان يعتبره الخليفة «أكبر أهل 
ملكته»" ‏ وإغا كان على وجه التحديد هذا الرجل الذي اختاره الخليفة 
لعقلد آسنى متاصب الدرلة ؛ منصب «قاضي القضاة» . ومعلى ذلك أن 
افعل» أحمد بڻ ابي دؤاد ین بنبغی ان يفسر فی ضوء وظيفشته #الرسمية» د 
بالرد إلى مذهبه أو إلى TT‏ إن كات له مثل هذا الت اي 
الهوى . وغير حاف أن لصاحب منصب «قاضى القضاة» وظائف ومهمات 
رواجبات منها اخحشيار القضاة لختلف الأقاليم وتقدي أسمائهم للخليفة 
ليتولى تقليدهم القضاء » أو عزل من يرى عزله منهم » والنظر في محاكمة 
كل من يعبث بالأمن والنظام أو يدبر المؤامرات ويحيك الفتن وزير أو 


: ٩٩ ؛ الشيرازي : طبقات الغقهاء ۽ ص‎ ٩۳ : ۲ شذرات الذهب‎ + ٤۳۱ : ۱ الذهبي :؛ العیر‎ )١( 
وما بعدها]‎ ۳٠۸ لامي : سیر أعلام التیلاء ۱۱ : ۳۲۹ وما بعدها ؛ ابن ال وزی : مناقب + مس‎ 
بقارت الشافعية الكبري ۲ : ۲ الح ين أحمد بن حنبل : سيرة الأمام أحبد‎ : 
الإ سكندرية ا حبل بن سحا ہن حثېل :کر‎ ١ تحقيتق فاد عبد المنعم أحمد‎ r 
. 1۹۷۷: محنة الإآمام أحمد بن حثبل » ط١ ء دراسة و قق د . محمد تش‎ 
, ۲۹۲ : ۷ الشدرخي ؛ نشرار العاضرة‎ )۲( 


TY 


قايا أو قائدا أو أيأ ما كان من الرعية ٠‏ ومحاكمة كل من تنسب إليه 
شبهة الزندقة أو يعرف عنه شىء من عظائم الأمور في الدين أو في القول 
أو الاعتقاد أو الفعل . ومن وظائفه عقد خحطبة الخلفاء والأمراء وتزويجهم › 
وكتابة كتب «نخحلع» هذا الخليفة » أو «مبايعة» ذاك » وملازمة النليفة 
والإشراف على «غسله» و «الصلاة» عليه بعد موته . ومن مهام قاضي 
القضاة «الحسبة» » والنظر في «المظالم» والغتيا » وإمارة احج وآمور ری 
أقل خطراً لكنها تدخحل في باب المصالح العامة . ومعنى ذلك أنه كان 
على أحمد بن أبى دؤاد » مثله في ذلك مثل أي قاض آخر للقضاة › أن 
نهف بالقضايا رالأنرر اللي تنل في آي بان من أبراب وي ةت . 
ويديپي ؛ وال مر على هذا الحال ء أن يكرن هر المرجع في مسألة «الامتحان» 
وان يکون ۽ واجباً عليه أن يتابعم مجراها ووقائعها ومنتهاها ا 
الخليفة الذي شرعها . والح آنه ما كان لأحمد ا دؤاد أن يقزم 
بالأسر مقتضى مذهبه » وقد E‏ 
أحمد معتزليا أم لم يكن » والخليفة نفسه » المعتصم ومن قبله المأمون ءلم 
یکن معتزلیاً » راغا الأمر تدہیر سیاسي ذو إهاب شرعي يناط أمر إنفاذه ‏ 
وفقاً للأحكام السلطانية » بقاضى القضاة لا بأي أحد سواء . وفقلاً عن 
ذلك فإن أحمد بن أبي دؤاد قد أدى هذه المهمة أنسب أداء لأن فلسفته 


الدينية السياسية كانت تستند إلى «واقعية» عملية » وكا يعتقد أن من 
استحف بالولاة أهلك دنياه» وعلينا أن نلاحظ » فصلا عن ذلك » أن أحمد 
ابن أبى دؤاد لم يكن هذا الرجل المتعطش للدم والسلطة والقسر . لا شك 
في آته کان ذا «عرق نبيل» » أبي النفس » كريا . وليس أدل على ذلك من 
موقفه من أهل الكرخ حين «رقق» المعتصم حتى أطلق له مالا قسمه على 
الناس فضلا عن مال من عنده . والمدقق في وقائع الحنة يتبين بوضوح أن 
ل استجمع د . عصام شبارو عله المهام في كثابه : قاضي القضاة قي الإسلام ؛ دار مصباح القكر : 
یروت ۹۸۸ ۱ ا س ۱۱۷ - ۱۴۹ . 


TT 


=p 
٣ 


امد بن آبی د کا ازل دا «التخفيف» من حدتها والبحث عن 


ت ڪڪ 


n 
سے‎ 


الجسائل 7 من أجل ذلك . أما موقفه من قتل أحمد بن نصر 
الزاعي - في عهد الواثق ی - فقد کان نبیاڈ »غير أنه لم ینجح فی ما کان 
پر جوه . إن ما کن أن یسمی ب اتعاون؛ أحمد بن أبي دؤاد مع الخلافة 
ا#كباسية ليس إلا الثمن الطبيعي للمجد الذي در که في عز هذه الخلافة . 
ا کان الرجل معتزلياً أو ذا هوى اعتزالي فذلك هو شأنه وحده من جهة 
اتيا سبيل رجل «الفقه السياسي» الذی ری أنه يستطيع أن يدي 
رسال دينية وهو في قلب الجهاز السياسي . وقد نقول إن أحمد بن أبي 
ازاد يشبه في هذا - مع الفارق - قمامة بن أشرس النميرى . وهو على كل 
حال يوافق هذا التيار الاعتزالى الذي اختار سبيل التعاون مع الخلافة أو 
«خحدمة» الخلافة برغم كل التحفظات المذهبية التي يكن أن يبديها علانية 
أو يكنها في نفسه » «تقية» » عا يشين الخلافة أو ينحرف بها عن القصد . 
وتحن لا نكاد تعرف أحدا آخر 0 ن ا 
اللاعترال قد حدم العتصم أو اتصل به اتال مشهوداً . والالة البارزة هي 
حالة أبي جعفر محمد بن عبد الله الإسكافي (ت ۰ ه) الذي کان من 
أصحاب جعفر بن حرب وله تسعون كتاباً فى الكلام") . ويقول ابن الندي 
نقلا عن البلحي إنه « کان عجيب الشأن في العلم والدكاء والمعرفة وصيانة 
ا 2 والنزاهة عن الأدناس ( ... ) وكان المعتصم قد أعجب 
ره إعجاباً شدیدا فده ووسح عليه وشن أن کان إذا تکلم أصغى أله 
وسكت من في اججلس فلم ينطقرا بحرف حتى إذا نظر المعتصم إليهم 
وقال : من يذهب عن هذا الكلام والبيان ؟ وكان يقول له : يا محمد› 
اعرض هذا المذهب على الموالي » فمن أبى منهم فعرفني خبره لأفعل به 


1( تد زیر شين ١ Zclterstcen‏ لهذا الاسرء ولاسظا ن أحمد ٻن آبي دواد قد آبدی في 
(الامتحان) اعتدالا وسامحاً كبيرين (أظر : 8.17 » مادة : اہن آبی دژاد) . 


, فصل العتزال ا ت‎ (r 


T٤ 


وأنعل . ومات الإسكافي سنة أربعين . فلما بلغ محمد بن عيسى برغوث 
موته ؛ سجد » فمات بعده بستة آشهره . ویذكر ابن الندم له كتابا 
(إثبات خلق القرآن) وآخر في (الرد على من آنكر خلق القرآن) . لكن من 
البديهى آنه لا علاقة لذلك باستمرار الامتحان بالقول بخلق القرآن فى 
کا اک ا ا 
ا آي ا جعقر بن محمد الإسكافي الذى 
يقول عه ابن الندي إنه كان كاتا ليغا ورد إليه المعتصم آحد 
دواوینه:() 

وفي عام ۷ ه يرحل المعتصم ویلیه خحلیفته ابو جعفر الوائق ٠۹٩(‏ 
- ۲۳۲ ه) الذي «سلك فى المذهب مذهب أبيه وعمه من القول بالعدل . 
وغلب عليه أحمد بن أبي داد وسحمد بن عبد اللاك الزيات . ركان لا 
يصدر إلا عن رأيهما ولا يعتب عليهما فيما رأياه . وقلدهما الأمر وفورض 
إليهما ملكه»" . وقد مر أن ا لخطيب البغدادي يقول : «کان أحمد بن 2 
دؤاد قد استولى على الواثق وحمله على التشدد في الحنة » ودعا الاس 
إلى القول بخلق القرآن . ويقال إنه رجع عنه قبل موته» . بيد أنه تروى 
عكاية غريبة في آمر انقطاع الصلة بين الرجلين وقي مقت الواثق لا 
ابن أبي دؤاد : «حُمل إليه [الواثق] رجل فيمن حمل مكبل بالحديد من 
بلاده » فلما دحل - وابن أبي دؤاد حاضر - قال المقيد : أخحبرني عن هذا 
الرأي الذي دعوت الناس إليه » أعلمه رسول الله يي فلم يدع الناس إليه ‏ 
م شيء لم یعلمه؟ قال ابن أبي دژاد : بل علمه » قال : فکان يسعه أن لا 
يدعو الناس إليه وأنتم لا يسعكم؟ قال : فبهتوا » وضصحك الواثق » وقام 
قابضاً على فمه » ودخل بيتاً ومد رجليه وهو يقول : وسع النبى جل أن 


)١(‏ ابن الندي » الفهرست ([طهران) ص ۲٠۳‏ . رانظر أيضاً طبقات المعتزلة [طبعة التشار ومحمد 
علي | ا س 4۳ 

() نفه : ۲1۳ , 

)١(‏ المسعودي » مروح الذهب ) : ١‏ [طبعة محمد محيى الدين عبد الحميد ء ط ۴ » المكتبة 
التجارية ؛ القاعرة , )1١2۸‏ , 


N 


=p 


نا یسکت عنه ولا OTS CNS‏ 
> > ولم شحن اا بعدها ومقت ابن بي دواد هن يەمىد( ) . وبطبيعة 
الحال لا كن أن تكون هذه الواقعة مبدأً مقت الثليفة لقاضيه » وقد يظن 
۳ ان ذلك راجع إلى آن الواثق قد «تضجر بكثرة حرائجه» لا قال له : قد 
© أخلیت بيوت الأموال بطلباتك للائذين بك والتوصلين إليك»'' . 
yy‏ فإن صااقة ابن آبی دواد بالواثق لم تنه إلى ما يقدره 
ج السيوطي طي إذ إننا نعلم أن الراث تی کان قد «أمر أحمد بن أبي دژاد أن يصلي 
پالنام ل » فصلى بهم العيد لأن الراثق کان شدید 
ا الصلى ومات من علته تلك» . أما الذي 
صلی عليه وأدخله قبره وتولی آمره فکان أحمد بن بي E‏ 
ولست أشك في أن ما ذهبت إليه بشأن علاقة ابن أبي دؤاد 
بالمعتصم يکن أن يقال هو نفسه أيضاً في أمر علاقته ا 2 
اپڻ آٻي دؤاد سن حيث هو قاض للقضاة كان يفرض عليه 2 Ts‏ 
ا ا ا 
«أقعد لتاس أحمد بن أبي دؤاد للمحنة في القرآن:ا؟) د ار ا 
تامأ لتفسير واقع الخال . 
فإذا ما وضعنا بين قوسين حالة أحمد بن أبى دؤاد وأمعنا النظر فى 
موقف المعتزلة «الآخحرين» من الراثق قفز أمام أعيشنا على الفور اسما 
ا ا ا ا ا ا 
ابن حرب » وجعفر بن مبشر . أما جعقر بن حرب (ت ۲۳۹ ه) فيدهشنا 
5 ا وراه الواٹق : قال أبر القاس عر أبی الحسين النياط : 


)1( ر تاريخ الئلقاء ۽ ر ۳٤۲ ۳٤1‏ . 

(۴) البيهقي : الحاسن واشساری»ء ١‏ س 2۳۹ , 

(۳) الطبري : تاریخ ام والملوك : (طبعة دي غویه) ۱۳۲ : ١۳۹1‏ . 
4 


(4) ابن عبد ريه : العقد الفريد ۴ : ١‏ . 


N 


حضر جعفر مجلس الواثق للمناظرة i‏ الصلاة فقاموالها. 
وتقدم الواثق فصلى بهم وتنحّى جعفر فنزع حفيه د وحده . وکان 
أتربهم إليه يحيى بن كامل فجعلت الدموع تسيل من عينيه خوفاً على 
SARI E‏ 
أحذرا فى المناظرة . فلما حرجرا قال له القاضى أحمد بن أبى دؤاد : إن 
ا ا ا ل ا 
فقال جعفر : ما أريد الحضورلولا أنك تحملنى عليه . فلما كان المجلس 
الثاني نظر الوا ثم قال : أين الشيخ الصالح؟ فقال ابن آٻي دؤاد : إن په 
السل وهو يحتاج إلى أن يتكىء ويضطجح » قال الواثق : فذاك » ولم 
يحضر جعفر بعد ذلك مجلسه۲' . وين أن امتناع جعفر عن الصلاة 
حلف الواثق يعني آنه كان يرى أن الصلاة لا تجوز وراءه ٬لأمر‏ يدخله في 
داثرة «الفجور» . وقد كان «قول أكثر المعتزلة» أنه «لا يجوز صلاة الجمعة 
ولا شيء من الصلوات خلف الإمام الا ل ك 
الإعادة" . ولعل تإغعة جعفر التقوية هي التي جعلته «یعترل» مجلس 
السلطان . وقد وصفه صاحب (فضل الاأعتزال) بأنه «كان واحد عصره 
في العلم والصدق والطهارة والزهد والدعاء إلى الله تعالى » ونصيحته 
العامة واللخاصة بنية صادقة ( ..) وبلغ من زهده في آخر عمره أن ترك 
کل ما يلك وتعری وجلس في الماء حتى کساه بعض أصحابه . وکات أبوه 
من أصحاب السلطان فزهد في جميع تركة أ بيه |واعشزل الناس في آخر 
عمره وترك الكلام في الدقيق وأقبل على التصنيف في ال جلي الواضصح](") 
نحو كتاب «الإأيضاح» و «نصيحة العامة » وكتاب «المسترشد» » وكتاب 


[1) ابن المرتضى : طبقات المعثزلة » تحقيق سوسنة ديقلد - فلزر) مس ۷۳ - ۷4 +4 وانظر أيضاً الت 
نفسه في اين الدع : الشهرست إطهران) س ۲٠۴۳‏ ؛ وكذلك : فصل الاعتزال + مس ۲۸۲ . 
)٣(‏ الاشعري : مقالات الراسلامیین ۲ : ٠۲٤‏ . 


TY 


eS al CLUE 


«التعليم؟ » وكتاب «الأصول (الخمسة)» ؛ وكتاب «الديانة؛ . وكان ينسخ 
هذه التب ريدفعها إلى امرآة لتبيعها بكل ما طلب » ويشتري من ثمنها 
الكاغد بقدر الحاجة » ويشتري بالباقي ما E‏ 
#المؤمن الاجر البصير العاقل الذي ينظر أي التجارة أربح له وأسلم 
لبضاعته » فيقصد إليها » يطلب الحلال من المعاش ويكون شديد الإشفاق 
والوجل يخشى من التقصير » وأن يكون له دأبه التوبة والاستغفار عا يعلم 


انه ۲(4) . ونحن نستطيع أن نقدر تقدياً أفضل شأن جعفر بن حرب حن 
نتنبه إلى حال يحيى بن كامل وجريان دموعه على خده خوفا عليه من 
الواثق . فقد کان یحیی بن کامل أحد «امجبرة الذي يترددون على 
مجلس الواثق مع من يتردد عليه » وله مع الراثق مناظرات"' . وإنه لأمر 
عچاں أن نری «مجبرا» تجري دموعه خوفا على «قدري» o lI‏ 
ا سے 

ذلك إلا بأن الرجلن كانا على قدر فذ من العدالة! . 

وأماجعفربین مشر (ت ۲۳۲ ه) فكان i‏ ا زاهدا 
عفيفا») » وكان «من الكلام والفقه والقرآن والزهد والنسك في محل» . 
#وروي أن جعفر بن مبشر أضرت به الحاجة » حتى كان يقبل القليل من 
زكاة إخوانه » فحضره يوما بعض التجار » فتكلم بحضرته في خطبة 
وهسکنه » فحبر ہا هې عليه » فبعث أله بخحمسمالة دينار فردها » فقيل 
له ١‏ قد عدرناك في رد جاثرة السلطان للشبهة ء و هذا رجل تاجر وماله من 
كسبه »وقد طابت نفسه ها أعطاك فلا وجه لردك » فقال : أليس قد 
استحسن کلامی وموعظتی؟ أفترى لي أن آذ على دعاثي إلى الله 
)١(‏ فصل الاعترال > سس ۲۸۲ . 
(] نقد ٤‏ ص ۲۸۳ = 4۳ . 


(۳) ان الرتضى : طبقات العترلة (حقيق سوسلة دیقلد - قلرر] > ص ١١١ - ۱۲١‏ . 
إ4 الفھرست + س ٠٠۸‏ . 


A 


ا ؟ لولم أكن فعلت هذا ثم ابددأئي لقبلعه»"" . «رذكر أن 
بعس السااطين و حح اليه اام ۵ آلف درهم فلم يقبل ۽ وحمل اله 
أصحابه درهمين من الزكاة فقبل ذلك . فقيل له فى ذلك » فقال : أرباب 
العشر لاف آحق بها منى وأنا أحق بالدرهمين وقد ساقهما الله تعالى لى 
ر ب تلك وا تلف » وأغنانى عن الشبهة»") . ويبدو أن المشصرد د 
#بعض السلاطن» هو أحمد بن أبى دؤاد نفسه ما هو قاض للواثق . فقد 
سأل الخليفة الواثق يوماً أحمد بن أبي داد : «لم لا تولى أصحابك ؟() 
O E E‏ بعشرة آلف 
درهم فابی آن یقبلھا ؟ ٹم ئي دهبت نفسی إليه فا بی ان أڏن E‏ 
إنهاهن غير شك ا { التي ورت الط عة واعترال الئاس 
والسلطان . وقد کان جعفر بن مشر يرى أن الدار «دار فسق»“ . وتابمه 
في ذلك معتزلى آخر معاصر » هو بو عمران الرقاشى الذي كان يقول إن 
«ا )کاس حرام i‏ إن «الدار دار IT : iS‏ أ حال وچ چا بن 
إسماعيل العسكري » كان واحدأ من مثلى هذا التيار «التقري» فى 
الاعتزال » كان أعلم الناس وأورعهم » «أتاه كتاب السلطان الأعظم في 
تغيير رئيس كان بالعسكر » قال : فما فضه ولا خرأه » وقال : هذا 
الكتاب أهرن على من هذا التراب [وإنغا فعل ذلك] لخشونته فى جنب 
الله 4 . 

اسا ابو يعقوت يوسف ين عبد الله الشحام بت ۲٣۳۳‏ ها الدي كان 
J‏ الأعتزال ‏ سس ۲۸۳ . 
ا 

ا e E RR‏ 
(4) تل الا عمال : س ۲۸۳ . 
(ه) الأشعري ؛ مقالات الزساامین ٠۳۷:۲١‏ 
(1) تفه :سی ۲۸٤‏ ؛ رايضبا فرق وطبقات المعحالة : ۸٣‏ - 4۳ . 
(Y)‏ ) ثد الاكم ‏ رة ۹ ١‏ اتقييز رسس ولعالة الا صح . 
(۸) فل الاعتزال » مس ۲۷۹ - ۲۸۰ ؛ وعند الحاکم : لخشونته في دين الله . 

7۹ 


® 
من أحذق الناس بالحدل وعنه أخذ أبو على [الجبائى] وانتهت إليه 
رياسة المعتزلة اضر ة فی وقته › فقد إلى التيار «المتعاون: مح 
ن السلطان » وهو التيار الذى مله أبو الهذيل العلاف . وقد كان الشحام 
تافعلا من أصحاب أبي الهذيل»""' ٠‏ وكان «أصغر غلمان أبي الهذيل 
ك رأكملهم»"' . غير أن الوظيفة التي أداها الشحام في خدمة السلطان لا 
تتعدى أمر «النظارة» على بعض أصحاب الدواوين . فقد روي «أن الراثق 


مر أن عل مع أصجاب الدواوين رجال من المعتزلة ومن أهل الدين 


والنزاهة ا ا a‏ 
e‏ ا س يده عن الاتیساط فی الظل ٤‏ (ٍ 
TT ۰‏ في لوةه کک ما ل e‏ 
سب TT E‏ ل ا عات أحمد 
اہن رباج > ثم ضمت إليه الصباكة والمظالم وقرف الحرم ؛ ؛ شكته المعتزلة 
وقد ولی عي واسحد ميم الأمائة ‏ بالشخوس EE‏ احص ماه شس 
e a E‏ ابو الربيع 
راق ب بالل نهم وکن احمد بن بي دد آکشرمم له خصومة ابن 
مضروت ir kn‏ 
عل الغتسل i‏ أو کالما ٹر( 
. :8 هرذ | لتیار ل اسه ادي 4 «السلطان» أرا 
1( وگه وطبغات الععلة ET‏ د علي) ۲ یں ۷ہ 
() فضل العترال ۲ س ۸١‏ . 


(۴) فرق وطبقات المعترلة : ۷ء 
(1) وكيم : أخبار القضاة ۲ : 1۷١‏ . 


r. 


يروي عنه آنه کلہم اہن كلاب [ت ۲٤١‏ ه) فقال له إنه يقول بخلق القران 
مذ سثين سنة لكنه لم يسمع فيه #مسسشلةلا هة ي ) وقد کان زرقان من 
أصحاب النظام الذين كان الواثق يتوسل بهم فى مناظة اجبرة: «قال 
أبو الحسين الخياط : حدثنى الأدمي قال : أحضر الواثق يحيى بن كامل 
وأمر زرقان أن يناظره » فناظره في الإرادة حتى لزم الحجة الحجة .ثم ناظره 
الواثق بنفسه فألزمه الحجة > فقال الأدمي يا أمير ال » قامت حجة الله 
عليه » فإن تاب وإلا فاضرب عنقه») . لكن الخليفة كان أعقل من أن 
یقتل یحیی بن کامل بار جبار . 

ونخلص من هذا إلى أن موقف المعتزلة من خحلافة الراثق قد اتخحذ 
إحدى صورتين : المقاطعة والاعتزال والنظر إليه نظر «الشبهة» »أو المشاركة 
فى مجالسه ومناظراته إلى جانب غيرهم من أصحاب المذاهب والفرق . 
وإذا ما «علقنا» الحكم على حالة أحمد بن أبي دؤاد ء فإن الذي ينبي أن 
يحقرر هو أن المعتزلة لم يدوا أي دور بارز في عهد الواثق » ومن العسف 
مكان عظيم أن يقال إنهم كانوا وراء استمرار الحنة معه » أو إنهم قاموا بدور 
شط فى ظله . وإنه لمن البين تماما أن التيار التقوي فى الاأعتزال - وهرالتيار 
الاق م قد ثابر على الوٹوف موققا سلبيا من الدولة . أما التيار العملى أو 
الواقعي فلم يکن له کبڀر وڙٺ . وين ڀکون أحمد ٻن آبي دژاد هر موضع 
التساؤل » فإن من واجبنا أن نثنبه » من وجه أرل » إلى أن الحليفة هو الذي 
اأقعده» لإمتحان الناس في القرآن ء وسن وجه ثان » إلى أن أحمد بن أبي 
دؤاد نفسه قد حاول أن يخفف من وطأة احنة بل سعى إلى رفعها في 
أحمد بن نصر الخزاعى شاهد بارز على ذلك »على ما سنعرد إليه في 
الفصل التالى من هذا الكتاب . وينبغى أن يظل منا على بال » في كل 


. ۲۸١ : فل الاععرال‎ )١[ 
. إ۲] فرق وطبغات العدرلة : ۸۳ = ]ه۸‎ 


AT 


e 


الخلائة أرلاً وآخحراً لا إلى معتقدات كلامية يمكن أن يكون متعلقا بها 
اهحزالية أو غير اعتزالية . وفي هذا ما يلزمنا بالانحصار عن التوسع في 
أتأكيد الداعى الاعتزالي في «فعل» ابن أبي دؤاد » والاتجاه إلى التفسير 
راسي الخال لهذا الفعل . 
2 والنتيجة الثابتة التي ننتهي إليها من إمعان النظر في صلات المعتزلة 
ET Et:‏ - من المنصور إلى الوائق - لا تحتاج إلى مزيد بيان 
ایضاح فإن الصورة مباينة اما للصورة الشهورة أو الذاثعة الصيت . فلم 
کن آي من هلا ءالفلقاء معتزلياً في أية صورة من الصور آو تحت أ ظرف 
كن الظروف . ولقد كانت مجالسهم ومناظراتهم مفعوحة لجميع أهل الال 
والفرق والنحل . وكان بعض المعتزلة بعض من كان يرتاد هذه المجالس 
E a E TE‏ 
بثيت دعوى القول إن العثرلة N‏ اتقويین» أم «عمليين» - کانوا 
وراء هذه الحنة أو أنهم قادوا حملات «العفتیش : a‏ بها وا ان 
الحنة انت قرا ر1 eT‏ من جانب الأمون :؛ والتزاماً E‏ «خحلافيا» 
من جانب خليفتيه المعتصم والواثق . أا التوكل فيمشل فى هذه الملحمة 
حلقة جديدة . والرأى الشائم عله قدیا وحديها أنه هو الذي «رفع اعنة! 
وأظهر العداوة للممحرلة «ونصر السئة؛ وأهلها . ويس ههنا - من هذا 
الفصل - موضع النظر في هذه الحلقة . إذ إن القصد هنا هو القول فحسب 
إن ملحمة الحنة تنتهي فعلياً مع المتوكل » وإن «الإنقلاب المتوكلي» قد عنى 
في جملة الأمور التي عناها حروج المعتزلة من السلطة المزعومة » وأنه ليس 
علينا أن تبحث عن عناصر اعتزالية حقيقية في دولة القوكل . وأحمد 
ابن آبی دژاد نفسه سیوضح حارج الداثرة منذ مطلع خلافة المتوكل . ففي 
سنة ۲۴۲ ه» وهى السنة نفسها التي تسنم فيه المتوكال الخلافة > 
ع ہس ll ET‏ دؤاد وآله وصادرهم وأخحذ منهم 
ستة عش ر ألف ألف درهم» . وبعد ذلك بقليل » أي في جمادى 


ا لعب 1۲4:1 . 


الآحرة من عام ۲۳۲ ه٠‏ فلج أحمد بن أبي دؤاد فقلد المتوكل ولده محمد 

ابن أحمد القضاء مكانه »ثم عزله في سنة ۲۳٦‏ ه٠‏ وقلد يحيى بن 
ا )0 . وفي سنة ۲۴۷ ه أخذ المتوكل كل أموال أحمد ورده وابنه إلى 
بغداد . وقد أورد وكيع عن يعقوب بن اسحاق الكندي رواية ذات مغزى 
جلل : اوقال يعقوب بن اسحق E‏ : کنا عن ابن ابي ڍڙاڌ ٤‏ فذکر 
E‏ صاحب الجزيرة بالا ندل ١‏ فقال : كان متواريا عندى أربعة 
أشهر . قال أبو خالد المهابي : فحدثت المتوكل بهذا ء فقال : قد كان الناس 
يقولون إنه يل إلىالأموية "٠!‏ فلعل ذلك أن يكون وراء تغْيّر المتوكل 
على أحمد بن أبی دؤاد وما أصاب هذا رأهله من «نكبة» على يديه »> إن 
N CO E E‏ 
وأصحاب الحديث والسنة طلباً لنصرتهم فى العركة التي کان يخضوها 
بشكل خفي مع مراكز القوى التركية في دار الحلافة » وهي المعركة التي 
اشتدت مع التخحلص من الحاجب (إيتاخ) في جمادى الآحرة من سنة 
٥ه‏ موانعهت مأساة قتله هو والفتح بن خاقان على أيدي الأ تراك سنة 
ا ا ا د ا ا ا ا 
«الحالدة» التي تؤكد بوثوقية مطمئدة أن التوكل قد «أظهر السنة ورفع 
الحنة» بإطلاق' . فالحقيقة هى » كما سنرى » أن المتوكل قد غدل فقط 
من طرياة أسلافه في معالجة للشكلة التي كان المأمون قد شرع في 
الامتحان من أجل حلها - وهى مشكلة الصراع مع «السلطة الموازية» › 
على ما ستبين عنه الفصول الثالية - أما حقيقة أمره فهي أنه لم يحد قيد 
أنغلة عن «الاأستراتيجية» الأساسية التي رسمھا ر جال بي العباس الكبار. 
أما المظاهر «السنية»؛ التى أظهرها المتوكل فقد كان لها «براطن» يتعذر اما 
E‏ 


TET Ll 
. ۲۹۸ : ۴ وكيم : حبار القضاة‎ )۲( 
. 11۳:١ الهبر‎ )۳( 


7 


2 


آبو 


ةه 1 + 


زلی 


. 


OEE SVL NRL SS Sea SSS ON 


| لقص الشانی 


ڪا 


eS Sl LCE 1 


قدم المأمون العراق » وانقطعت مادة الفنة ببغداد في شهر صغر سنة 
4 ها . وني سنة ۲٠١‏ ه استعمل المأمون على مدينة السلام 
إسحاق بن إبراهيم الخزاعي الذي سيصبح » من بعد » أداته وأداة المعتصم 
والواثق في الامتحان بخلق القرآن . 

وإلى هذا العهد ترجع الإرهاصات الأولى لنية المأمون في إظهار القول 
بلق القرآن . ذلك أنه أمر مژكد أن المأمون لم يظهر هذا القول في العلانية 
ا ا اا ت لے و 
ا ذلك : فى حياة ادت الجليل یزید بن هارون الدي توفی ٣‏ 
خحلافته في سنة A A E GT‏ 
قال : «قال لنا المأمون : لولا مكان يزيد بن هارون لأظهرت القرآن مخلوق . 
فقال بعض جلسائه : يا أمير الؤمنين » ومن يزيد بن هارون حتى يكون 
يتقى؟ قال » فقال : ويحك! إنى لا أتقيه لأن له سلطاناً أو سلطنة » ولكن 
أحاف إن أظهرته فيرد على » فيخحتلف التاس وتكون فتنة » وأنا أكره 
الفغنة . قال : فقال له الرجل : فأنا أحبر لك ذلك منه » قال » فقال له : 
نعم! قال فخرج إلى واسط فجاء إلى يزيد فدخل عليه المسجد » وجلس 
إليه » فقال له : يا أبا حالد » إن أمير المؤمنين يقرئك السلام ويقول لك : 


1( الطبري : تاريخ الرسل واللرك ۸ : ]۷ة . 


TY 


ey 


إئي ار يد أن أظهر القرآن مخلوق .قال فقال : کذبت على أمير یر اومن ٤‏ 
أمير المؤمنين لا يحمل الناس على ما لا يعرفونه فان تت صادقاً فاقعد 


إلى الجلس » فإذا اجتمع الناس فقل . قال : فلما أن كان من الغد اجتمع 
الناس فقام فقال : ياأبا حالد رضي الله عتك إن آمير الإمنين بقرئك 
السلام ويقول لك : إنى ردت أن أظهر القرآن مخلوق فما عندك في ذلك؟ 
قال : كذبت على أمير المؤملين » أمير المؤمنين لا يحمل الناس على ما لا 
يعرفونه ومالم يقل به أحد . فقال فقدم » فقال : يا آمير المؤمنين كنت أنت 
أعلم . قال : كان من القصة كيت وكيت . قال فقال له : ويحك يلعب 
!4 . 


ليست هذه الراقعة مجرد قصة طريفة . فدلالتها الخاصة بينة » إذ هي 
تدلنا على هذا الرجل الذي كان بغير شاك يشل في الواقع قوة بالغة جعلت 
ا E‏ قبل أن يقدم على ما كان قد عقد العزم 
E O N‏ پزید بن هارون على وجه 
نة » ون تحمل أمره على محمل الد . 

کان یزید بن هارون السلمی (۱۱۸ - ۲٠۹‏ ه) من أهل واسط . سمح 
يحيى بن سعيد الأ نصاري وسليمان التميمي وعاصم الأحول وحميد 
الطويل وداود بن أبي هند وعبد الله بن عون وعوام بن حوشب » وخلقا 
سواهم . وقد روی عنه أحمد بن حتبل وعلي بن افديني وأبو خيدمة 
وأبو بكر بن شيبة وخحلف بن سالم وآحرون كثيرون . كان «رأسا في العلم 
والعمل» » وقال عنه على بن المديني : «ما رایت رجلا قط احغظ من یزید 
ابن هارون . ومع يقرل : «أحفظ خحمسة وعشرين ألف إسناد ؛ ولا 
فخضرا» » و«أحفظ للشامين عشرين ألف حديث ولا أسأل عنها» . وكان 
يحثر «إلى الغاية عن محدثى الشامة . وأقر أاحيد بن حنبل - وكان قد 


(1) تاریخ بداد ۹۲ : ۲۴۳۹ - ۳۲١‏ . 


۳ 


خبره - بفقهه وقال : «ما کان أفطنه وآذکاه وأفهمه!» . ونقل عن هشیم أنه 
قال : «ما بالمصرين [الكرفة رالبصرة] مثل يزيد بن هارون» . وقال يحيى 
اہن معین : «یزید بن ھاروك مثل هشيم وابن ةا . وقال بعضهم : «ما 
ا ا أحسن صلاة من يزيد بن هارون » يقوم أنه أسطرانة » كان 
يصلي بين المغرب والعشاء والظهر والعصر؛ لم يكن يفتر من صلاة الليل 
والنهار » هو وهَشَيّم . .» . وكان إن يزيد من أحسن «أصحاب 
اديت اة وأعلميم بال 2ة أ رو الحسن بن عرفة ه العبدی أنه 
رأی يزيد بن هارون بواسط وهو أحسن الناس عينين ء ثم رآه بعين واحدة» 
ٹم رآه وقد ذهبت عيناه فقال له : ديا آبا خحالد! مافعلت العينان 
الجميلتان؟ قال : ذهب بهما بكاء الأسحار»"" . وفد عليه على 
اين اندي احرانی لیسمع منه حدیث اللا ا 
ألا يحدت » فقال لذلك قصيدة سمعها مه » فكان إذا مر فيها مدحه نهاء 
ویعض يده » مطلعها" : 

دع عنك ما قد مضى في سالف الزمن من نعت ربع ديار الح والدمن 

وفيها : 

حتى اتيت إمام الاس كلهم فى العلم والفقه والاثار والستن 
والدين والزهد والإسلام قدعلموا والنوف لله في الأسرار والعلن 
N‏ 


بقية الناس من هذايعادله فى سالف الدهر أو فی غابر الزن 


(1) تهلیب التهذیب ۴٦۸ : ١١‏ . 
(۲) تاریخ بغداد ۳٤1 : 1٤‏ - ۳۴۴ . 
[۴) تفه ¦ ۳ - 4 . 


۳۹ 


aT 


تيد أصبحت فوق الناس كلهم TS‏ 
اریت شعبة والوږي قد علو وابن مبارك لم يصبح على عن 
حدت ببغداد » وحين قدكم إليها احتفل ميحدثوها وأهلها لقدومه ؛ 
ارازدحمرا عليه لجلالته وعلو إسناده» . وكان يقال إن في مجلسه 
بین اناا . وسمع یحیی بن یحیی يقول : : كان بالعراق يعد أربعة 

امن الحفاظ : شيخان وكهلان . فأما الشيخان فهشيم ويزيد بن زريع . وما 
گلکھلان فوکیع ویزید بن هارون . وأحفظ الکهلین يزيد بن هارون»" . 

: وان ينه وبين أحمد بن حنبل مودة . وقد اعتل أحمد مرة فعاده 
يزيد ووصله بخمس مثة درهم » فردها أحمد واعحذر» . ویہدو آنه كان 
صاحب مزاح » لکنه کان مع ذلك یتأدب بحضور أحمد ولا مازحه ولا 
زح بحضوره0) . وهو أمر يشير الاستغراب حين نعلم ما بينهما من بون 

واسع في السن ومن تقدم يزيد على أحمد آنذاك »آي قبل عام ۲٠٦‏ ه؛ 

لكنه قد يفسر بحرص «آليات الإعلام» الحنبلية على تعظيم شأن أحمد 

وجعله فى مرتبة أعلى من كل من سواه . وسمع ابن أبي الخناجر يقول : 

CT MG CD 

الترکل مع جیشه » فتظر إلى مجلس يزيد بن هارون » فلما راب قال : 

هذا الك ١»!‏ . رإذا صحت هذه الرواية فإن المار ينبغى أن يكن المأمون 

لا المتوكل » لأن يزيد بن هارون مات في سنة NS ۲٠١‏ 

سنة ۲١۷‏ هد ء وقد تنبه الخطيب البغدادي نفسه الذي روى الغبر إلى هذا 


. ۳١۱ : ٩ سیر اعلام التیلاء‎ )١( 

(۴) تاریخ بغداد ۳٤۹:۱14‏ . 

(۳) اسه 11 ۴۳۹ 

۴۷١ : ٩ سیر عاتم النبلاء‎ )٤( 

ه) الطب الپغدادي : شرف اعاب الیدیث عقي سحيل سعيد لحطيب اوغلي ١‏ مطبعة 
حامعة آنشرة )| 1۹۷1 :س ٠٠١‏ . 


NE. 


الإإضطراب وصححه . وقد تكن الرواية كلها مصنوعة » لكنها دالة . 
وكان يزيد «يعد من الآمرين با معروف والتاهين عن المنكر») ء «رأساً 

في E U‏ . وقد حدٹ شاد بن یحیی آنه سمع يزيد 
ابن هارون «يحلف بابل الذي لا إله إلا هو : من قال القرآن مخلوق » فهو 
كافره ؛ أو «زنديق»"' . وسمعه أبن أبي كرعة إسماعيل بن عبيد يقول : 
«القرآن کلام الله لعن الله جهماً ومن يقول بقوله » کان کافراً جاحدا»(؟) . 
وحدث عبد الوهاب بن الحم قال : «وكان المأمون يسال عن يزيد 
ابن هارو یقول : ما مات . وما امتحن الناس حتى مات يزيد »(*) . 


وعالم يتنبه إليه أصحاب السير - أو أنهم عرفوه لكنهم لم يرغبوا في 
أن يعلق بصورة يزيد بن هارون فتجاهلوه - ما يورده صاحب (تاريخ 
اموصل)من القول إنه كان من بين الذين خرجوا على أبي جعفر المنصور 
مع إبراهيم بن عبد الله بن حسن وجماعة المعتزلة الذين كأ فيهم بشير 
الرحال ومطر الوراق سنة ٠٤١‏ هل) وقد أكد هذه الواقعة أبو الفرج 
الأصفهاني في (مقاتل الطالبيين) إذ أورد ما تصه : «لا قدم هارون 
ابن سعد واليأً على واسط من قبل إبراهيم خطب الاس » ونعى على 
أبى جعفر أفعاله » وقتله آل رسول الله » وظلمه الناس » وأخذه الأموال 
ووضعها في غير مواضعها » وأبلغ في القول حتى أبكى الناس ورقت لقرله 
قلوبهم » فاتبعه عباد بن العوام ویزید بن ھاروك وهشيم بن بشير والعلاء 


() الذعبى ۳ آہن حجر العسقلانی : تهذیب التهذدیب ۳١۹ : ۱١‏ 

. ۳٠٣۲ ۲٩۹ الذهبی : سیر‎ ]۲( 

(۳) تاریخ بغداد ۱۲ : ۳٤١‏ . 

(4] الصدر نفه ۳٤۳ - ۳٤۲ : ۱٤‏ ؛ سیر اعلام النہلاء ٩‏ : ۳۵۸ ؛ تهڈیب التهذیب ۳۹٦:۱۱‏ ؛ 
أبو داود السجستاني : مسائل الإمام أحمد : 1۹۸ . 

. ۳۹٤ : ٩ سیر اعلام الثبلاء‎ )٥( 

. 1۸۸ ! آبو زكريا الأأزدي : تاريخ الول‎ )١( 


£ 


ا 


7F 

Ct 

ان N‏ الأصفهاني إلى ذلك انه الم بتخحلف أحد من 
ل الفقهاء» عن البروز إلى القتال م جيش «الزيدية ١‏ الذي قاده هارون بن 
ججعد e‏ الد بن عبداله 
,االواسطي ۱۱١۰(‏ - ۱۸۲/۷۹) » من أهل السنة والجماعة » هو وحده الذي 
کم يحرج فاته لزم ے٣‏ ولکن اأصحاب ادك شح جوا کے 
جمیعا : شعبة بن الحجاج » وهشيم بن بشير » وعباد بن العوام وتك 
کان ھارون:( )۳( و|إسحاق بن يوسف الأزرق ومسلم بن سعيد والأصبع 
ابن زید(؟) والعوام بن حوشب وأسامة بن زیدا*) . وقد روى ا 

هن آمر هذا الخروج ما حدٿ به ابن بدت هشيم ء قال : «بلغ يزيد 

ارون د 2 ی راس من کانت 


ا ۳ اڈ القائد اا ن 4 ا ین e‏ 


اص حار ولا ٤‏ وغا رؤا تھے انتصبار «المسودة» پپاخری على ھاروك 
بن N‏ ات 1 نادی : َ2 ا E‏ ا" ى 
e NOES‏ وأماأسامة mm‏ 
فتواری مدة ثم هرب إلى الشام»") ؛ آما سفيان الثوري فقد نصر إبراهيم 
بقلبه ولسانه ولم يخرج » غير آنه «قثل مع ابراهيم بن عبد الله صاحبان 
کانا لسفيات الثوري ۽ گاتا مرن تحاصته» 1 وا قت إبراهيم قال سفيان : #ما 
اظن الصا ة تقل إلا ان الحا ة حير هن تر کیا۲ ۸) 


TT E ٣۵۹ : مقاتل ا لطاليين‎ 1 
۳۷۷ : لقسه‎ )٣[ 

٣ ¦ تفه‎ ]۳[ 

. ۳٦1۳ ! تسه‎ )£[ 

إت ) تفه : ۴۳2۹ء 

(71) تله : ۳1۳ = 4ا . 

, ۴٣٠ : تفه‎ )¥( 

(۸) تفه : ۳۸۳ . 


E 


ركان عبد الرحمن أبو مسلم المستملی ۲۲١ - ۱۹٤(‏ ه) » مستملى 
ا هارون » واحدا من اللفر السبعة الذين طلب المأمون إلى e‏ 
ابن إبراهيم أن يشخصهم إليه بالرقة لامتحانهم في القرآن فأجابوا فخلّى 
سبيلهم . وذلك يدل على أن الامتحان الذي لم يشهر في حياة يزيد فلم 
تسه ناره قد أصاب أصحابه المقربين إليه بعد موته . 

والذي يخلص من هذا أن الرجل الذي توجس المأمون منه خيفة فلم 
یقدم على امتحان الاس فی حیاته کان حقاً رجلا یثیر االخوف» » فهو ذو 
ماص قدي فی اروج ؛ وهو ارأس قى الستة؛ وهو ذو سلطة أو «مّلك» 
عند العلماء وعندالعاعة على حد سواء » فحق للمأمون إذن أن يرجىء أمر 
إنفاذ «الامتحان . 

والحقيقة أنه يتعن علينا أن ننتظر عامي ۲۱۱ ه و ۲٣۲‏ هھ لکي نری 
المأمون يقدم على فعلتين عظي متىي الدلالة . أولاهما أنه أمر » في عام 
۱ه ء» بآن ينادى : «برثت الذمة ممن ذكر معاوية بخير أو فضله على 
أحد من أصحاب رسول الل ب ١‏ وأن أفضل الخلق بعد النبى جلي 
علي راد (۴) . ويد كر المسعودي ان الناس تنازعرا فى السبب الذي عن 
اجله أمر الأمون بالنداء في أمر معاوية . فقيل فى ذلك آقاريل د 
ا بن الْغيرة ة بن شعبة اللقفي ( . 
وفدت مع ا المغيرة ة إلى معاوية فکان بی یأتیه بتحد ل نله ٹہ 
ينصرف إلى فيذكر معاوية ويذكر عقله Ce‏ جاء ذاث 
ليلة فأمسك عن العشاء » فرأيته مغتماً » فانتظرته ساعة وظننت أنه لشىء 
حدث فينا أو في عملنا » فقلت له : «ما لى أراك مشتماً مغد الليلة؟ه 
O O E EGS‏ 


)١[‏ الطيري ؛ تاربخ ۸ : 11۸ ١‏ ابن المرتضى : طبقات العترلة إطبعة سوسئة ديشلد - فلزر) 
£ ¬ 12 . 


( ۲( شذرات الڌهب ۲ : ١ ٠١‏ السيوطي ؛ ثاريخ الخلغاء ٣۸‏ اال هبي : العير E ١‏ 


ET 


0 


مال : «قلت له وقد حلوت به : ١«إناك‏ قد بلغت منا يا أمير المؤمنين! فلو 
أظهرت عدلاً وبسطت خيرا فإنك قد كبرت » ولو نظرت إلى إخوتك من 
تي هاشم » فوصلت أرحامهم » فوالله ما عندهم اليوم شيء تخحافها» - 
فقال لي E PPO rE‏ فوالله ما 
ا أن هلك نهلك ذ » إلا أن قول قائل : آٻو بكر »ثم ملك أخو عدي 
E‏ 
هرل قائل : عر ثم ملك أخرنا عشمان » فملك رجل لم يكن أحد مثل 
» فاته ما عدا أن هلك فهلك 
ره وذكرٌ ما قعل به » وان خا هاشم بصرخ به في کل یوم خمس مرات : 
أشهد أن محمدا رسول الل! فاي عمل يبقى مع هذا لا أم لك وال إلا 
دُفنا دفنا»() . فیقال إن الأمون لا سمع هذا الخبر - المصنوع من غير شك 
“ آمر پالنداء على حسب ما مر ذكره » وأتشئت الب إلى الفاق بلعن 
معاوية على المنابر «فأعظم الناس ذلك وأكبروه » واضبطربت العامة منه 
فأعرض عما کان هم په منه»("! . 

أما الثانية فقد جاءت » في العام التالي ۲۹۲۶ ه» حين أقدم على 
إظهار القول بخلتق القرآن وتفضيل علي بن أبي طالب على جميع الئاس 
e EN MM‏ 
«وكاد البلد يفتتن ولم يلتم له من ذلك ما أراد فكف عنه إلى سنة ثمان 
عشرة۲ بعد أن أشير عليه بترك ذلك والإعراض عنه . 


بيد أن المأمون » حى عام ٠٣۲‏ ه ءلم يذهب إلى أبعد من إظهار 


. ۳۳۹ - ۲۴۳۸ ٤ المسعودي : مروج الذهب‎ )١( 

(۳) الطبري : تاریخ ۸ : 11۹ ؛ 

(4) المسعودي : هروج الذهب ٤‏ : ۳۳۸ ؛ السيرطي ؛ تاريخ الخلفاء » مس ۳١۸‏ ؛ الكتبي : الرفيات 
۴ : ۸ اليعقوبي : تاريخ !| س ه - ٦‏ . 


. Ef 


القول بخحلق القرآن . ولا نكاد نجد أية إشارة إلى هذه المسألة فى السنوات 
الغالية التي لم حل من بعض الأحداث الجسيمة . من فلك ما كان مر 
خلع عبد السلام وابن جليس صر في القيسية واليمانية ووثوبهما بها 
۳ هھ( ومقتل محمد بن حميد الطوسي وأبى الرازي باليمن » وظفر 
ا إسحاق بن الرشيد ؛ والي الشام ومصر ايه المأمون » بعبد السللام 
وابن جليس وقتلهما » وخروج بلال الضبابي الشاري ومقتله » وتحركات 
أخری خطراً (۲۱ ه) » وشخوص المأمون من بغداد لغزو الروم 
مستخلفا عليها إسحاق بن بن ابرم ثم شخوصه بعد خروجه من رض 
الروم إلى دمشق ٠٠١(‏ ۵هھ) وكرآلأمون إلى أرض الروم ثم ارتعاله إلى 
دمشق وتوجهه منها إلى مصر إثر وثوب عبدوس الفهري على عمال 
أبي إسحاق بها وقتله بعضهم ۲۱١(‏ ه) » وورود المأمون مصر وضربه عنق 
عبدوس الفهري وانصرافه إلى الشام ثم دخوله أرض الروم » وما تلا ذلك 
من طلب توفيل صاحب الروم إلى المأمون الصلح وعرضه الفدية 
(۷١۲ه)‏ » وشخوص الأمون من سلغوس - التي كان قد صار إليها في 
العام لماضى - إلى الرقة وقغله بها ابن أحت الداري » وتوجيهه انه 
العباس إلى أرض ن الروم للنزول بالطرانة وبنائها ۲٠۸(‏ ه) . وفي هذه السنة 
بالذات > ۲۹۸ ه » كتب المأمون إلى أخيه أبي اسحاق بن الرشيد «أنه قد 
فرض على جند دمشق وحمص والأردن وفلسطن أربعة آلاف رجل ؛ 
وأنه يجري على الفارس مائة درهم » وعلى الراجل أربعين درهما » وفرض 
على مصر فرضاأ ؛ وكتب إلى العباس ن فرض على قنسرين وال جحزيرة : 
وإلى إسحاق بن إبراهيم من فرض على أهل بغداد وهم ألفا رجل»() . 
وفي هذه السنة نفسها كان «الامتحان» بخلق القرآن . 

بهذا كله بلغت سياسة المأمون في «إحكام الّلك» الطبيعي وفي 
ضبط متطاباته الدنيوية غاية مداها . فبظهوره على المتمردين عليه وعلى 


. 1۳١ : ۸ الطبري ؛ تاربخ‎ )١( 


PF 
1 


ن المنحرفين ےه أعاد 2 اللاك گاساك بثأنه العضصوئي i‏ و بست و حك جرب 

>الروم اراد أن یکفی الاك الخطر ا لخارجی :1 وبإاشهاره وا“ مان أراد حفظ 

e‏ الجماعة راللك .کان 3 lL‏ ُن تکون القوة العسكرية شی 

م أداته الأول 2 الأخطار الداخلية والخارجية الادية . أما «الامتحان: 

فکان أداته لرأب الصدع الداخلي الذي تبينه في مُلکه إذ تبن أن 

4الطاعة» ليست خالصة له في هذا انلك . وهكذا وجه المأمون - وقد شدد 

: . 

4 على الأ مصار - في شهر ربیح الأول من سنة ۲۸ هه وهو بالرفة‎ a 

الى ٿائىه ببغداد » اسحاق بن إبراهيم وسالة نصها: 

5 ما بعد » فإن حق الله على أثمة المسلمين وخلفائهم الاجتهاد فى 
إقامة دين الله الذي استحفظهم » ومواريث النبوة التى أورثهم ؛ وأثر العلم 
الذي استودعهم والعمل بای شی رعیتهم والششمي لطاعة الله يهم ! 
والله يسأل أميرٌ المؤمنين أن يوفقه لعزية الرّشد وصرعته والإقساط فيما ولاه 
والسواد الأكبر من حشر الرعية وسفلة العامة من لا تظرّ له ولا رويَةَ ولا 
pa‏ له رد لالة اله وال"ستضاء ينور العلم و رظان کي ا 
الأ قطار والآفاق آهل حهالة بالل » وعمي عله » وضباالة عن حقيقة دين 
وتو حي ده والعان به » وكوب عن واضصحات أعلامه وواجب سېیله ؛ 
وفصور أن یقدروا الله حق قدره » ویعرفوه کنه معرفته » ویفرقوا بیثه وبين 
ساك ۽ لعف آراٹھم ونقشص عشولیم وجفائيم ن ا i‏ وذلك 
نهم ساووا بين الله تبارك وتعالى وبين ما أنزل من القرآن › فأطبقوا 
وبُحدٹه ویخترعه » وقد قال الله عز وجل فی محکم کتابه الذي جعله لا 
في الصدور شفاء » وللمؤمنين رحمة وهدئ : إا جعلناه فرآنا عَرَبياً 4 
فكل ما جعله الله فقد خحلقه » وقال : #الحمد له الذي لق السُمَرات 
eT‏ الظلمات والثور وقال عر وجل : (كذلك نقصر عَلْيّك 


. £" 


من أنبّاء ما قذ سبق 4 فأخبر أنه قصص لأمور أحدثه بعدها وتلا به 


مشقدمها › وقال E E o NR‏ ٿه ٿم فصت من لن حکيم 
خبیر4 » وکل محکم مفصل فله محکم مفصّل » والله محکم کتابه 
ومشصله » فهو ححالقه ومبتدعه . 

ثم هم الذين جادلوا بالباطل فدعرا إلى قرلهم ء ونسبوا أنفسهم إلى 
السنة » وفي كل فصل من كتاب الله قصَص من تلاوت مبطل قرلهم ؛ 
ومکڏی دعواهم » یرد علیهم قولهم ونحلتهم تم أظهروا مع ذلك آنهم 
أمل الحتق والدين والحماعة ء وأن مَنْ سواهم أهل الباطل والكفر والفرقة › 
فاستطالوا بذلك على الاس » وغروا به الجهال حتى مال قوم من آهل 
المت الكاذب » والتخحشع لغير اله » والتقشف لغير الدين إلى موافقتهم 
عليه » ومواطأتهم على سيء آرائهم » ترَيّناً بذلك عندهم وتصنعاً للرياسة 
والعَدالة فيهم » فتركوا الحق إلى باطلهم » واتحذوا دون الله وليجة إلى 
چ و ي ص ا 
على دغل دينهم » وتغل دهم و نیاتهم ويقينهم » وكان ذلك 
غايتهم التي إليها أجروا ‏ وإياها طلبوا في متابعتهم والكذب على 
مولام » وقد أنحذ عليهم ميشاق الكتاب ألأيقرلرا على الله إلا الح : 
ودرسوا ما فيه » أولغك الذين أصميم الله وأعمى أبصارهم وافلا يترون 
القرآن َم على وب أقفالًما) . 

فرآى أمير الؤمنين أا أولعك شر الأمة وروس الضلالة » المنقرصون 
من التوحيد حظا » والخسوسون من الإيان نصيباً » وأوعية الجهالة وأعلام 
الكذب ولسان إبليس الناطق في أولياثه » والهائل على أعدائثه » من أهل 
دين الله » وأحق من ينهم في صدقه » وتطرح شهادته » لا یوی بقوله ولا 
عمله ؛ فإنه لا عمل إلا بعد يقبن » ولا يقن إلا بعد استكمال حقيقة 
الإسلام ٠‏ وإخحلاص التوحيد » ومن عَمي عن رُشده وحظه من الإان با 
وبتوحیده » کان عمًا سوی ذلك من عمله والقصد في شهادته أعس 


EY 


8F 
 هلوق واضل سبیلا ولعمر أمير المؤمنين إن احجى الناس بالكذب في‎ 
تخرص لباطل في شهادته » من کذب على اله ا يعرف الله‎ ٠ 
حقيقة عر فته وا أولاهم د شهادته في حکم الله ودینه من رد شهادة‎ > 
. الله علی کتابه » وبهت حق اله بباطله‎ 
فاجمع من بحضرتك من القضاة » واقرأ عليهم كتاب أمير المؤمنين‎ © 
هنا إليك ا فابدا بامتحانهم فيما يقولون وتكشيفهم عما يعتقدول ؛ في‎ 
لق انه القراً ن وإحداثه » وأعلمهم أن أمير المؤمنين غير مستعين في‎ 
A ES عمله ء ولا واثق‎ 0 
MM MM E a MC 
وكانوا على سبيل الهدى والنجاة . فمرهم بنص من يحضرهم من الشهرد‎ 5 
على الناس ومسألتهم عن علمهم في القرآن » وترك إثبات شهادة من لم‎ 
يقر أنه مخلوق محدث ولم يره » والامتناع من توقيعها عنده . واكتب إلى‎ 
أمير المؤمنين جا يأتيك عن قضاة أهل عملك في مسألتهم » والأمر لهم ثل‎ 
الله إلابشهادة‎ E A 
أهل البصائر فى الدين والإخلاص للتوحيد » واكتب إلى أمير المؤمنن جا‎ 
, یکون فی ذلك › إن شاء الله ه)‎ 
وطلب المأمرن إلى إسحاق بن إبراهيم أن يشخص إليه بالرقة سبعة‎ 
e LT تقر هم‎ 
اہن هارو ؛ ریحیی بن مُعين » وزهير بن حرب أبو خحيشمة » وإسماعيل‎ 
ابن داود » وإسماعيل بن أبى مسعوة ء وأحمد الدورقي ا‎ 
» فامتحنهم وسألهم عن خلق القرآن فأجابوا جميعاً أن القرآن مخلوق‎ 
فأشخصهم إلى مدينة السلام » وأحضرهم إسحاق بن إبراهيم داره » فشهر‎ 
أمرهم وقولهم بحضرة الفقهاء والمشايخ من أهل الحديث ؛ فأقروا ثل ما‎ 
. أجابوا به الأمون  فخلى سبيله'‎ 


. 1۴٤ - 1۴1 : الطبري : تاريخ الرسل واللوك ء۸‎ )١( 
. ٦۳۲ : ۸ تاریخ‎  ېربلطلا‎ )۲( 


EA 


ويظهر أن الماموت أراد فى الوقت نفسه أن يعزز عمله بتأييد قواد 
الأقاليم لما أقدم O‏ اإجابتهم» هم أيضا لقوله : إذ يروي يحیی 
a E‏ 
جماعة من قراد حراسان » وقد دعا إلى القول بخلق القرآن » فقال لهم : ما 
تقولون فی القرآن؟ فقالوا : کان شيوخنا يقولون : ما کان فيه من ذكر 
ا لمال والبقر والخيل والحمير فهو مخلوق » وما سوى ذلك فهو مخلوق » 
فأما إذ قال أمير المؤمنين هو مخلوق فنحن نقول : كله مخلوق:) . 

ثم إن المأمون وجه » بعد رسالته الأولى » رسالة ثانية إلى إسحاق 
ابن إبراهيم + فيها : 

أا بعك » فإك من حق الله على خلفائه فى أرضه › وآمنائه على 
E E E CE‏ 
ونه والائتمام بعدله في بريته » أن بُجهدوا لله أنفسهم » وینصحرا له 
فيما استحفظهم وقلدهم » ويدلوا عليه - تبارك اسمه وتعالی - 
العلم الذي أودعهم » والمعرفة التي جعلها فيهم » ويهدوا إليه من زاغ عنه › 
ويردوا من أدبر عن أمره » وينهجوا لرعاياهم سمت نجاتهم » ويقغوهم على 
حدود إيانهم وسبيل فوزهم وعصمتهم ويكشفوا لهم مغطيات آمورهم 
ومشتبهاتها عليهم » با يدفعون الريب عنهم » ويعود بالضياء والبينة على 
كافتهم » وأن يژثروا ذلك من إرشادهم وتبصيرهم » إذ كان جامعا لفنون 
مصانعهم » ومنتظماً حظوظ عاجلتهم وآجلتهم » ویتذکروا ما الله مُرصد 
من مساءلتهم عما ا وقدموا عنده ؛ وسا توفیق 
أمير الؤمنين إلا بالله وحله » وخسبه الله وکفی په . 


وما بيّنه أمير المؤمنين برويته ؛ وطالعه بفکره » فتبین عظیم خطره › 


وجليل ما يرجع في الدين من وكفه وضسررة ۽ ما ينال اللسلموك بينهم من 


. ۲۳۸ ¬ ۲۳۷ : ۲ الکتبي : قرات الوفیات‎ )١( 


غ 


2 
الول في القسرآن الذي جعله اله إماماً لهم ء وأثراً من رسول الله i‏ 
ااوصفيه محمد إل باقیاً لهم » واشتباهه على کثیر منهم » حتی حسن 
ج عندهم » وتزيّن في عقولهم ألا يكون مخلوقاً » فتعرضوا بذلك لدفع خلق 
RS‏ ء لها 
A SS‏ أولته التي لا بلغ أولاها ء ولا 
يدرك مداه » وکان کل شيء دونه لقا من خلقه » وحدثا هو الحدث ف له ي 
کوان کان القرآن ناطقاً به ودالا عليه » وقاطعاً للاختلاف فيه » وضاهزا به 
قول النصاری في دعائهم في عیسی بن مرم ته لیس خاو ۰ذ کان 
#كلمة الله » والله عر وجل يقول : إن جعلناه قرا O‏ ذلك أنا 
تحلقناء ما قال جل جلاله : (وجعل ما وها لسك إليها ‏ وال : 
(وجعلنا اليل لباساً وجَعَلنا نهار مَعَاشاً4 » (وجعلنا من اء كَل 
شيء حي 4 فسوی عز وجل بين القرآن وبين هذه الفلائق التي ذكرها في 
وح مَحْفوظ ¢ فقال ذلك على إحاطة اللوح بالقرآن » ولا يحاط إلا 
مخحلوق » وقال لنبيه ل : (لا تحُرك به لساك لتَعْجَّل به 4 وقال : وما 
ايهم من رهم مُحَد ث4 وقالى ومن ألم ممن افعرّی على اه ذبا 
ا Ty‏ باياته 4 وأخہر عن قوم ذَمّهم بكذبهم أنهم قالوا : ما أل ا 
على بشر من شيء) » ثم أکذبهم على لسان رسوله فقال لرسوله : قل 
من انَل الكتاب الذي جَاء به موسى 4 ؛ فسمًی الله تعالى القرآن قرآنا 
وذكراً وإماتاً ونورا وهدئ ومباركاً وعربيًاً وقصصاً؛ فقال : نحن تفص 
ا حْسَنَ القصَص با أَوحَينًا ليك هذا القرآن) » وقال : قل لشن 
اجِتَمَعَّت الرتن واججن على ان توا پمثل هذ اا بمثله 4 
من بین تیه ولا من غه عل له ألا واخراً ودل عليه آله میسدود 
محلوق , 


وقد عَم هزلاء الحهلة بقولهم في القرآن الم في دينهم ٠‏ وا حرج في 
أمانتهم » وسهلوا السبيل لعدو الإسلام واعترفوا E‏ والإلحاد على 
قلوبهم حتى عرفوا ووصفوا حلق الله وفعله بالصفة التي هي لله وحده؛ 
وشبّهوه به » والاشتباة أولى بخلقه . ولیس يرى أمير المؤمنين لمن قال بهذه 
ا کے لن ا ا نی الا رن٠‏ را ب ایا 
واحداً منهم محل الثقة في أمانة ولا عدالة ولا شهادة ولا صدق في قول 
ولا حكاية ء ولا تولية لشيء من أمر الرعية » وإن ظهر قصد بعضهم › 
وعرف بالسداد مدد فيهم ؛ فإن الفروع مردودة إلى أصولها » ومحمولة في 
ا لحمّد والذم عليهاء ومن كان جاهلا بأمر دينه الذي أمره الله به من 
E‏ فهو ما سواه أعظم جهلا ‏ وعن الرّشد في غيره أعمى وأضل 


EF 


فاقرأً على جعفر بن عيسى وعبد الرحمن بن إسحاق القاضي كتاب 
أمير المإمنين با كتب به إليك » وأتصصهما عن علمهما فى القرآن › 
وأعلمهما أن أمير المؤمنين لا يستعين على شيء من آمور المسلمين إلا من 
وثق بإخلاصه وتوحیده » ونه لا توحید لن لم يقر بآن القرآن مخلرق فإن 
قالا بقول أمير المؤمنين في ذلك فتَقدَم إليهما فى امتحان من يحضر 
مجالسهما بالشهادات على الحقوق » وتصّهم عن قولهم في القرآن » فمن 
ثبت عفافه بالقصد والسداد فى أمره . وافعل ذلك ين فى ساثر عملك 
من القضاة » وأشرف عليهم إشرافاً يزيد الله به ذا البصيرة فى بصيرته › 
ونع المرتاب من إغفال دينه ؛ واكتب إلى أمير ا مؤمنين ا يكون منك في 
ذلك ؛ إن شباء الله ا( : 


«فأحخضر ا سر إبراهيم لذاك جماعة من الفقهاء والحكام 


وحن ؛ وأحضر أبا حسان الريادي وبشر بن الرليد الكندى وعلى 


. 1۳۷ - ۳ ۸ الطبری : تاریخ‎ )١( 


2 


=p 
7 


أي أبي مقاتل والفضل بن غا والذيّال بن الهيشم وسجادة والقواريري 
OS O e‏ 
یي إسرائيل رابن الهش وابن علي الأكبر ويحيى بن عبد الرحمن 
لجمري وشيخاً خر من ولد عمر بن الحطاب - كان قاضي الرقة - وأب 
تر التّمار وأبا مَعْمّر القطيعي ومحمد بن حا بن ميمون ومحمد بن نوج 
اروب وابن الفَرّحان » وجماعة منهم النضر بن شَمَيل وابن علي بن 
خاصم وآبو العوام البرّاز واب بن شجاع وعبد الرحمن بن إسحاق » فأدخلوا 
جیما على إسحاق ففرا علیهم کتاب الامون هذا مراین حتی فهموو. 
ا : ما تقول في القرآن؟ فقال : قد عرفت مقالتي 
امير الؤمنين غير مرة » قال : فقد تجدد من كتاب آمير المؤمنين ما قد 
ترى » فقال : أقول : القرآن كلام الله » قال : لم أسألك عن هذا » أمخلوق 
هو؟ قال : الله خحالق کل شىء » قال : ما القرآن شىء؟ قال : هو شيء › 
تال : فمخلءق؟ قال : ليس بخالى »قال : ليس أسألك عن هذا ء أمضلوق 
اال ما ماقا لك :ردا اا ا ا 
أتكلم فيه » وليس عندي غير ما قلت لك » فأخذ إسحاق بن إبراهيم رقعة 
کانت بین یدیه » فقرأها عليه › ووقفه علیها » فقال : أشهد أن لا إله إلا الله 
أحدا فرداً »لم يکن قبله شيء ولا بعده شيء »ولا يشبهه شيءَ من 
ا ا و کا د 
أضرب الناس على دون هذا ء فقال للكاتب : أكتب ما قال . 

ثم قال لعلي بن أبي مقاتل : ما تقول يا علي؟ قال : قد سمعت 
كلامي لأمير المؤمنين في هذا غير مرّة وماعندي غير ما سمع » فامتحنه 
بالرقعة فأقَرٌ بجا فيها » ثم قال : القرآن مخلوق؟ قال : القرآن كلام الله ء قال : 
لم أسألك عن هذا ء قال : هو كلام الله! وإن أمَرَنا أمير المؤمنين بشيء 
سمعنا وأطمنا . فقال للكاتب : اكتب مقالته . 

ثم قال للذيّال نحواً من مقالته لعل بن أبي مقاتل » فقال له مشل 


hı 


ثم قال لبي حسان الزيادي : ما عندك؟ قال : سل عماشثت ؛ فقرا 
عليه الرقعة ووقفه عليها » فأقر با فيها » ثم قال : من لم يقل هذا القول فهو 
كافر» فقال : القرآن مخلوق هو؟ قال : القرآن كلام الله والله خالق كل 
واد اك ماق ا ال ااا اعد 
العلم »وقد سمع مالم لسمع »وعم مالم نعلم » وقد قلّده الله أمرناء 
فصار يقيم حجنا وصلاتنا » ونؤدي إليه زكاة أموالنا » ولجاهد معه » ونرى 
إمامته إمامة » إن أمرنًا اثحمرنا » وإن نهانا تهنا » وإن دعانا أجبنا . قال : 
القرآن مخلرق هو؟ فأعاد عليه أبو حسان مقالته » قال : إن هذه مقالة أمير 
المؤمنين » قال : قد تكون مقالة أمير المؤمنين ولا يأمرٌ بها الناس ولا 
إليها » رإن أخبرتنى أن أمير الؤمنين أمَّرك أن أقرل ء قلت ما أمرتنى به › 
فانك الثقة اا آبلغتنی عله من شىء ؛ فان بلغتت غنه بشیء 
صرت اله ۔ قال : ا انی ان اباك غا قال عار ہں آبی تال و 
یکون قله کاختلاف أصحاب رسول الله چغ في الفرائض E‏ 
ولم يحماوا الناس عليها » قال له أبو حسان : ما عندي إلا السمع والطاعة » 
فمرتي آثتمر ء قال : ما أمرني أن آمرك » وإفا أمرني أن أمتحتك . 

ثم عاد إلى أحمد بن حنبل » فقال له : ما تقول فى القرآن؟ قال : هو 
کلام اله » قال : امخلوق هو؟ قال : هو کلام الله لا أزید عليه » فامتحنه با 
في الرقعة »فلما آتى على ليس كمثله شىء) . قال : اليس كمثله 
شيء وهو السميع الَصيرٌ وأمسك عن «لا يشبهه شيء من خحلقه في 
معنى من المعاني » ولا وجه من الوجوه» » فاعترض عليه ابن البكاء 
الأصغر » فقال : أضلحك اله! إنه يقول : سميع من أذن » بصير من عين › 
فقال إسحاق لأحمد بن حنبل : ما معنى قوله : (سميع بَصيرٌ4؟ قال : 
هو كما وصف نفسه › قال : فما معناه؟ قال : لا دري » هو كما وصف 


ثم دعا بهم رجلا رجلا » كلهم يقل : القرآن كلام الله » إلا هؤلاء 


ê 


=p 


غر ؛ قتيبة وعبيد الله بن محمد بن الحسن واب عَليّة وابن البكاء الأ كبر 
يبد المنعم ٻن إدريس ابن بنت وهب بن منبه والمظغر بن مرچاً ء ورجلا 
ريا ليس من أهل الفقه » ولا يعرف بشيء منه »إلا أنه دس في ذلك 
الإضع » ورجلا من ولد عمر بن ا نطاب قاضى الرقة ء وابن الأحمر . ناما 
ای البکاء الأكبر فإنه قال : القرآن مجعول لقول الله سال ٠‏ 3 اناه 
انا عَرَبياً 4 والقرآن محدث لقرله : لما يأتيهم من ذكر من رهم 
دن قال له إسحاق : فامجعرل مخلوق؟ قال : نعم ء قال : فالقرآن 
a‏ قال : لا أقرل مخلوق . ولكنه مجعول » فكتب مقالته . 
: فلمًا فرغ CMS UN‏ 
الأصغر » فقال : أصلحك الل! إن هذين القاضيين أثمة » فلو أمرتهما فأعادا 
الكلام! قال له إسحاق : هما عن يقوم SC a‏ 
أمرتّهما أن يُسمعانا مقالتهما ؛ لنحكي ذلك عنهما! قال له إسحاق : إك 
شهدت عندهما بشهادة » فستعلم مقالتهما إن شاء الله . 

فكتب مقالة القرم رجلا رجلا ء ووْجّهت إلى المأمون»(' . 

وورد کتاب الأمون جواباً على كتاب إسحاق بن إبراهيم في أمرهم 
بعد تسعة أيام » وفيه"' : 

ابسم الله الرحمن الرحيم » أما بعد » فقد بلغ أمير المؤمنين كتابك 
جواب كتابه كان إليك » فيما ذهب إليه متصتعة أهل القبْلة وملتمسر 
الرئاسة فيما ليراله بأهل من أهل اللة من القول فى القرآن ء وأمرك به 
أمير المؤمنين من امتحائهم E E‏ 


. 1۳۹ = 1۳۷ : ۸ الطبري : تاریخ‎ )١( 

(۲) يقول إبراهيم بن محمد البيهقي (الحاسن رالاریء :س )١١٤١‏ إن الارن كب هذا الكتاب 
وعو بالشام وهو طا ۔ وعو يشير إليه باعتباره مشلا حيا لا كانت عليه سياسة المأمون من تعرف 
أمرر الرعية وأخبار الرجال عا يتصلل بتحلهم رمذاعيهم وسحاستهم وعيوبهم ومثالبهم وأسرارهم 

التي نحفيت «على القريب رالبعيد» ؛ 


2 


إحضارك جعفر بن عيسى وعبد الرحمن بن إسحاق عند ورود كتاب أمير 
المؤمنين مع من أحضرت من كان ينسب إلى الفقه » ويعرف بال جحلوس 
للحديث » وينصب نفسه للفتيا مدينة السلام » وقراءتك عليهم جميعا 
ا أمير المؤمنين » ومسألتك إياهم عن اعتقادهم في القرآن » والدلالة 
لهم على حظهم » وإطباقهم على نفي التشبيه واختلافهم في القرآن ‏ 
وأمرك مَّن لم يقل منهم إنه مخلوق بالإمساك عن الحديث والفتوى في 
السر والعملائية ؛ وتقدّمك إلى السندي وعباس مولى مير الؤمنين با 
تقدّمت به فيهم إلى القاضيين شل ما ثل لك آمير الؤمنين من امتحان 
من يحضر مجالسهما من الشهود » وبث الكتب إلى القضاة في النواحي 
من عملك بالقدوم علياك » لتحملهم وشتحنهم على ما حده آمير المؤمنين ؛ 
وتشبيتك في آخر الكتاب أسماء مَّن حضر ومقالاتهم › وفهم أمير المؤمنين 
ما اقتصصت . 

وأمير المؤمنين يحم الله كثيرا كما هو أهله » ويسأله أن يصلى على 
عبده ورسوله محمد لإ » ويرغب إلى الله في التوفيق لطاعته » وحسن 
امعونة على صالح نيته برحمته . وقد تدبْر أمير المؤمنين ما گتبت به من 
آسماء من سألت عن القرآن ء وما رجع إليك فيه كل امرىء منهم » وما 
شرحت من مقالتهم . 

فما ما قال المغرور بشر بن الوليد في نفي التشبيه » وما أمسك عنه 
من أن القرآن مخلوق » وادعى من تركه الكلام في ذلك واستعهاده مير 
الؤمنين » فقد كذب بشر في ذلك وكفر ؛ وقال الزور والمنكر ء ولم يكن 
جرى بين أمير المؤمنين وبينه في ذلك ولا في غيره عه ولا نظر أكثر من 
إخباره أمير المؤمنين من اعتقاده كلمة الإخحلاص ٠‏ والقول بان القرآن 
مخلوق ؛ فادعٌ به إليك » وأعلمه ما أعلمك به أمير المؤمنين من فلك : 
وأنصصه عن قوله في القرآن » واستَتبّه منه » فان أمير المؤمنين يرى أن 
تستغيب من قال مقالته » إذ كانت تلك المقالة الكفر الصّراح » والشرك 


ت 


اض عند أمير الزمنين » فإن تاب منها فاشهر أمره »و وأمسك عنه » وإ 
صر علی شرکه » ودفع ن یکون القرآن مخاوقا بکفره اده فاضت 
كعنقه » وابعث إلى أمير المؤمسنين برأسه » إن شاء الله . 
2 وكذلك إبراهيم بن المهدي فامتحنه بثل ما تمتحن به بشرأًء فإنه كان 
كيقول بقوله . وقد بلغت أميرَ المؤمنين عنه بوالغ » فإن قال : إن القرآن مخلوق 
عفاشهز أمره واكشفه » وإلاً فاضرب عنقه وابعث إلى أمير المؤمنين برأسه › 
إن شاء الله . 
وأمّا على بن آبي مقاتل » فل له : ألست القائل لأمير المؤمنين : إذك 
تحلل وترم » والمکلّم له شل ما کلْمتّه به »مالم يذهب عنه ذکرها 
وأما الذيال بن الهيثم » فأعلمه أنه كان في الطعام الذي كان يسرقه 
فی الأ نبار وفیما یستولی عليه من أمر مدينة أمير المؤمنين أبي العباس ما 
e Se a‏ 
سبيلهم لا حرج إلى الشرك بعد إيانه . 
وأما أحمد بن يزيد المعروف بأبي العرام » وقوله إته لا يحسن الجواب 
فی القرآن » فأعلمه أنه صب في عقله لا في سنه » وأنه إن کان لا يحسن 
ا لجاب فى القرآن فسيحسله إذا أحذه التأديب » ثم إن لم يفعل كان 
السيف من وراء نلك » إن شاء الله . 
وأما أحمد بن حنبل وما تكتب عنه » فأعلمه أن أمير المؤمنين قد 
عرف فحوى تلك المقالة وسبيله فيها » واستدل على جهله وآفته بها 
وأما الفضلٌ بن غاغ » فأعلمه أنه لم يخف على أمير المؤمنين ما كان 
منه صر » وما اكحسب من الأموال في أقل من سنة » وما شجر بينه وبين 
الطب بن عبد الله في ذلك › » فانه من کان شاته شانه ء وکائت رغبته في 
الدينار والدرهم رغبته » فليس پستنگر أن يبيع إياّه طمعاً فيهما ؛ »وإيشارا 


2٦ 


لعاجل نفعهما ؛ وأنه مع ذلك القاثل لعلي بن هشام ما قال ١‏ والخالف له 
فيما خحالفه فيه > فما الذى حال به عن ذلك ونقله إلى عيره! 

وأما الّيادي » فأعلمه أنه كان منتحلا» ولا كأول دعي كان في 
الإسلام خولف فيه حكم رسول الله بيو » وكان جديراً أن يسلك 
مسلکه › فأنکر ہو حسان أن یکون مولي لریاد آو یکون مول لأحد من 
اللاس » وذكر أنه إا نسب إلى زياد لأمر من الأمور. 

وأما المعروف بأبى نصر التمّار ؛ فإن آمير المؤمنين شه نحساسة عقله 

وأما الفضل بن الفرٌخان » فأعلمه أنه حاول بالقرل الذي قاله في 
القرآن أنحذ الودائع التي اا ا ب اا و ا 
E‏ ا ا ا 
تقادم عهده » وتطاول الأيام به » فقا لعبد الرحمن بن إسحاق : لا جزاك 
الله حيرأ عن تقويتك مثل هذا واتمانك إياء » وهو معتقد للشرك منسلخ 
من التوحيد . 

رأما محمد بن حا وابن نوح والمعروف بأبي معمَر » فأعلمهم أنهم 
مشاغيل بأكل الرّبا عن الرقوف على التوحيد » وأن أمير المؤمنين لولم 
يستحل محاربتهم في الله ومجاهدتهم إلا لإربائهم ؛ وما نزل به کتاب الله 
ف اال لال دك فت بی رتا یرای ال اء 2 6ا 
وصار والتصاری مشلا .! 

وأما أحمد بن شجاع » فأعلمه أنك صاحبه بالأمس » والمستخرج ما 
استخرجته من الال الذي کان استحله من مال على بن هشام! وأنه من 
الدينار والدرهم دينه . 


وأما سعدويه الواسطی › فقل له : قبح الله رجلا بلغ به التَصنَع 


TE 


=p 


كللحديث » والتزين به » والحرْص على طلب الرثاسة فيه ء أن يتمنى رقت 
الحنة » فيقول بالتقرّب بها متى تحن » فيجلس للحديث! . 
ت وأما امروف بسجادة » وإنكاره أن يكون سمح عن كان يجالس من 
ت امل الحديث وأهل الققه القول بأنٌ القرآن مخلوق » فأعلمه أنه في شغله 
E‏ النّوی وحکه الإصلاح سجادته وبالودائم التي دفعها إليه علي 
ا ا ا 
بی يوسف ومحمد بن الحسن بقولانه » إن كان شاهدهما وجالسهما . 
وأما القراريرئ » ففيما تكشف من أحواله وقبوله الرّشا والمصائعات ؛ 
ما أبان عن مذهبه وسوء طريقته وسخافة عقله ودينه » وقد انتهى إلى أمير 
الؤمنين أنه بتولى لحعفر بن عيسى الحسني مسائله » فتقدم إلى جعفر 
ابن عيسى في رفضه » وترك الثقة به والإستنامة إليه . 


0 
O 
ٍ 


وما يحي بن عبد الرحمن العمري ؛ فإن كان من ولا قمر 
اہن الخطاب » فجرابه معروف . 

راما محمد بن الحسن بن عل بن عاصم » فاه لو كان مقتديا من 
مضصى من سلفه ١لم‏ بنعحل التحلة التي كيت عنه » وإنه بعك صي 
يحتاج إلى تعام . 

وقد كان أمير الؤمتين وجه إليك العروف بآبي مهم بعد أن تت 
أميرٌ المؤمنين عن محنته في القرآن » فجمجم عنها ولجلج فيها » حتى دعا 
له أمير المؤمنين بالسيف » فأقر ذميماً » فأنصصّه عن إقراره » فإن كان مقيما 
عليه فأشهرٌ ذلك وأظهره » إن شاء الله . 

ومن لم يرجع عن شركه عن سميت لأمير المؤمنين في كتابك » ودكره 
أمير المؤمنين لك » أو أمسك عن ذكره في كتابه هذا » ولم يقل | إت القرآن 
مخحلوق » بعد بشر بن الوليد وإبراهيم بن المهدي فاحملهم أجمعين موثقين 


24 


إلى عسكر أمير انين امع من يعرم بتفطهم وحراستيم في طريقهم 
حتى يؤديهم إلى عسكر أمير الؤمنين » ويُسلمهم إلى مَنْ يون بتسليمهم 
إليه ء لينصّهم أمير المؤمنين » فإن لم يرجعوا ويتوبوا حملهم جميعاً على 
السيف » إن شاء الله » ولا وة إلا بالله . 

رقد أنفذ أمير المؤمنين كتابه هذا في خحريطة بُندارية » ولم ينظر به 
اجتماع الكتب الخرائطيّة » معجَلا به » تقرباً إلى الله عر وجل ا أصر من 
الحكم ورجاء ما اعتمد » وإدراك ما أَمَل من جزيل ثواب الله عليه » فأنفذ 
لا أتاك من أمير المؤمنين » وعجل إجابة أمير المؤمنين با يكون منك في 
خحريطة بندارية مفردة عن سائر الخرائط » لتعرّف أمير المؤمنين ما يعملونه 
إن شاء الله» . 

«فاجاب القوم كلهم حين أعاد القول عليهم إلى أن القرآن مخلرق » إلا 
أربعة نفر » منهم أحمد بن حنبل وسجادة والقراريري ومحمد بن ت 
الضروب E‏ بن إبراهيم ا ا 
الغد دعا بهم ا يساقون في الحديد ؛ ا عليهم اة ا 
سجادة إلى أن القرآن مخلوق » فأمر بإطلاق قيّده وخلى سبيله » وأ" 
الآخحرون على قرلهم » فلمًا كان من بعد الغد عاودهم أيضاً» فأعاد عليهم 
القول ؛ فأجاب القواريري إلى أن القرآن مخلوق » فأمر بإطلاق قيده » وخلى 
سبيله » وأصر أحمد بن حنبل ومحمد بن نوح على قولهما » ولم پرجعا› 
فشا جميعأً في الحديد » ووْجّها إلى طرّسوس » وكتب معهما كتاباً 
بإشخاصهما » وكتب هفردا بتأويل القوم فيما أجابوا إليه » فمكثوا أياماً: 
ثم دعا بهم فإذا كتاب قد ورد من المأمون على إسحاق بن إبراهيم »أن قد 
فهم آمير الؤمنين ما أجاب القوم إليه . وذكر سليمان بن يعقوب صاحب 
ا لخبر أن بشر بن الوليد تأرّل الآية التي أنرلها الله تعالى في عمار بن ياسر : 
إلا من أكره لبه مطمثن بالإعان € وقد أخطا التأويل » إنما عنى الله ع 


۹و 


LEBE IE 


وجل بهذه الآية من كان معتقد الان > مظهمٌ اللرك »فأما من كان 
معتقة الشرك مظهر الإعان » فليس هذه له انأاشحطهم جميعا إلى 

طْرسُوس » ليقيموا بها إلى حروج أمير المؤمنين من بلاد الروم . 

فأخحذ إسحاق بن إبراهيم من القوم الكفلاء ليوافُوا العسكر بطرسوس ؛ 
فاشخص أبا حسان وبشر بن الوليد والفضلل بن غانم وعلي بن أبي مقاتل 
والذيال بن الهيثم ويحيى بن عبد الرحمن العمري وعلي بن الحعد 
وأبا العوام وسجادة والقواريري وابن الحسن بن علي بن عاصم وإسحاق بن 
آبي إسرائيل والنضر بن شميل وأبا نصر التمار وسعدويه الواسطي ومحمد 
ابن حا بن میمون وأپا معمّر وابن الهرش وابن الفرخحان وأحمد بن شجاع 
وبا هارون بن الیکاء . فلما ساروا إلى الرقة بلختهم وفاة المأمون » فام رهم 
عنبسة بن إسحاق - وهو والي الأقة - أن يصيروا إلى الرقة » ثم أشخصهم 
إلى إسحاق بن إبراهيم مدينة السلام مع الرسول المتوجّه بهم إلى أمير 
الؤمنين » فسلّمهم إليه فأمرهم إسحاق بلزوم منازلهم ؛ او بعد 
ذلك في الخروج N Sl‏ والذيال وأبو العوام وعلى بن أ 
مقاتل » فإنهم شخصوا من غير أن يڏت لهم حتی قدموا r‏ 
إسحاق بن إبراهيم في ذلك آذى » وقدم الآخرون مع رسول إسحاق 
ابن إبراهیم » فخلی سبیلهم» . 

أما أحمد بن حلبل ومحمد بن نوح فلم يجيبا , فكتب المأمون » وهر 
بالرقة » إلى إسحاق بن إبراهيم بحملهما إليه بطرسوس » فأخرجا في 
قیودهما على بعیر متزاملین . وکان محمد بن نوح يقي آحمد ویقول له : 
ديا أيا عبد الله! الله الله! إنك لست مثلى . أنت رجل يقتدى بك > وقد مد 
هذا اللتلق أعناقهم إليك لا يكون منك » فاتق الله واثبت لأمر اله» . وجاء 
نعي المأمون وهما في الطريتق إليه » فردا في أقيادهما . وأدرك المرض محمد 


Ee =i: الطبري : تاريخ‎ (1 


ابن نسوح فتوفي ؛ فصلى عليه أحمد ودفنه بعانة') . وحمل أحمد إلى 
بغداد - وقد بويع للمعتصم بالروم - ثم نقل إلى حبس العامة" . 

وکان اول من امتحن من الناس عفان بن مسلم » دعاه |إسحاق 
ابن إبراهيم وقرأ عليه کتاب المامون بامتحانه وبقطع ما کان یجریه عليه 
شهريا وهو حمسمائة درهم أو ألف درهم - إن هولم يجب » فلم يأبه 
وامتنع (۴) 


وحمل كلك إلى بغداد من مصر أبو يعقوب يوسفا بن يحيى 
البويطي » وأريد على القول بخلق القرآن » فامتنع افحبس ببغداد ولم يزل 
في الحبس إلى أن مات» في خاافة الواثق سنة ۲۳۲ هر . 

وأكذلك أذ الخارٹ ا الضہى 1o)‏ - ۵۰ ھ)؛ 
وكان ققيهاً على مدهب مالك » حمله الأموك إلى بغداد في أيام إلحنة 
وسجنه لأنه لم يجب إلى القول بخلق القرآن ؛ فلم يزل محبوساً إلى أن 
ولي المتوكل فأطلقه › وأطلق جميع من كان في السجن . وقد «حدّث 
الحخارث بداد ٤‏ ور جع إلى مصر » وكتب إليه المتوكل بعهده على قضاء 
مصر فلم يزل يتولاه من سنة سبع وثلاثين ومائتين إلى أن صرف سنة 


TT‏ ا 


وآما آہو مسهر الدمشقی ۱٤١(‏ - ۲۱۸ ه) فقد كان أحد أبرز الذين 
اليم المأمون بشخحصه . وقد جرت الكتابات «السنية! على أن تقر 


01( الخطيب الہغدادي : تاریم بداد ٣‏ : ۲۳ . 

(۲) السبخى : طبغات الشافعية الخبرى ۲ ۴ ۲ ابن لوزي : مناقب الزامام أحمد :۳۷ . 

(۳) این الرزی : متاق :+ س ۴۹٤‏ - د۴ء 

()) الممدر نف ! ۳۹۸ ١‏ الكندي : كعاب الولاة وکنا قلقضاة ) مطبعة الآ پاء اليسوعيي ؛ 
بیرویت ا ۹۸ ۹ا :ص ٤۷‏ , ۰ 

اہن لات : وفیات ۲ :۵1 . 


ا 


این ميمون المضروب » وأحمد بن نصر الخزاعي » ونْعَيْم بن حماد » حتى 
إنه ليلقب فيها بالإمام . كان آبو مسهرقد ا 
عبدالله بن هارون وهو بالرقة » فسأله عن القرآن فقال : هو كلام الله » وأبى 
NE CEO‏ 
© قال : مخلوق » فتركه من القتل وقال : أما إنك لو قلت ذلك قبل أن أدعو 
لك بالسيف لقبلت منك ورددتك إلى بلادك وأهلك » ولكنك تخرج الان 
0 فعقول : قلت ذاك فَرقاً من القتل » أشخصوه إلى بغداد فاحبسوه فيها حتى 
وت . فأشخص من الرقة إلى بغداد في شهر ربيع الاخر من سنة ثمائي 
عشرة ومائتين تين » حبس قبل إسحاق بن إبراهيم » فلم يلبث في الحبس إلا 
E hS‏ ة ومائتين » فأحرج 
لیدفن فشهده قوم کثیر من آهل بغداد» . 
ولعل ههنا موضع مزيد من البيان لحال أبي مسهر وموقعه من احنة 
بالشام ؛ وذلك لا كان له دور تليد في الأحداث التي عرفتها دمشق في 
نهاية القرن الثاني » قبل أن يتخلص المأمون من أخحيه | ال د 
الخلافة والسلطة . فالواقع أن أبا مسهر قد ارتبط حيناً من الزمن براقعة 
خطيرة جرت في خلافة الأمين هي «خروج السفياني» الأموي : علي 
E TT‏ ا 
في فی عام ۱۹۵ ه» إذ بويع له بالخلافة وغلب على دمشق مشق فی اول عام ۱۹۹ 
ه وهو ابن مانن سنة أو تسعين . كان أبو العميطر اسيد قومه وشيخهم 
في زمانه» . وقد اقترن خروجه بالصراع الذي شهدته الشام في هذه الفترة 
بين القيسية واليمائية . وفي رواية قد تبين عن عطف أحمد ہن حنبل 
على السفياني يقول الميموني : «قال أحمد بن حنبل للهيشم بن خارجة : 
كيف كان مخرج السفياني بدمشق أيام ابن زبيدة بعد سليمان بن أبي 
جعفر؟ فوصفه بهيئة جميلة وعزلة للشر » ثم ظلم » وأرادوه على الخررج 


, ۷۴ - ۷ ! 1١ النطيب البغدادي : تاريخ بغداد‎ )١( 


11 


مرارا فابی » فحفر له خطاب بن وجه الفلس سرب » ثم دخلوه في الليل 
OS LG LN‏ 
نفسه » وخحرج فقال أحمد : أفسدوهء" . ويلخص الذهبي الق صبة في 
e E I‏ 
وعصبية بين العرب . وكائوا - بتو أمية - يروو فى أبى العميطر 
الروايات » وأن فيه العلامات » وأن كلبا أتصاره» فمالوا إليه وتوددهم 
وخافوا محمد بن صالح بن بيهس » فاندسوا إلى سليمان » وكثروا على 
ابن بیهس » فحبسه » فتمكنوا ووثبوا » وأحاطوا بسليمان وهو في قصر 
الحجاج » فبعٹ إلى ابن بيهس وهو في حبسه بالقصر » فخحرج به » وهربا 
على البرية . ولا حرج علي في اليمانية تتبعوا القيسية وحرقوا دورهم » 
وقتلوا في بني سَلَيّم » وتابعهم أهل الغوطة وحمص وحلب والسراحل » 
وهرہبت فیس » وکان الحرس ینادون على السور : يا على يا مخحتار » يا من 
احتاره الجبار» على بني العباس الأشرارا وجرت له آمورء ٣م‏ هرب ٤‏ 
وخلع نقسه » واختفی » ومات»") . 

وكان الطبرى - وتابعه المؤرخحون في ذلك - قد أكد واقعة ظهور 
السفياني بالشام وأنه دعا إلى نفسه في ڏي الحجة من سنة ۹۵ ه «فطرد 
عنها عاملها سليمان بن آبي جعفر بعد حصره إياه بدمشق - وكان عامل 
محمد عليها - فلم يفلت منه إلا بعد اليأس » فوجه إليه محمد الخلوع 
الحسين بن علي بن عيسى بن ماهان فلم ينفذ إليه » ولكنه لما صار إلى 
الرقة أقام بهاء" . وقد استجمع ابن الأثير إذكر خروج السفياني) في 


أحداث سنه ۹٩‏ ه فقال ٠‏ 


«في هذه إلسنة نرج السقيانى وهوعلى بن عبد الله بن الد 
)١(‏ الذعبی : سیر آعلام الثیلاء :٩‏ ۲۸۵ . 
)١(‏ الصدر نه ٩‏ : ۲۸۹ 


(۴) الطري ۸: 1٠١‏ . وانظر أيضا ؛ شلرات الذهب 1۳۴١ ! ١‏ الذهبي : العير في خبر من عبر ١‏ : 
۳ 


17 


i‏ طالب » وکان یول اا ا 
وتان بلقب باي العميطر لآده قال يرما لجلسانه :آي شيء كة 
مح الحرذون؟ قالوا : لا ندري قال : هو أبى العميطر فلقبوه به . ولا خرج دعا 
,ع لنفسه بالغلانة في ذي الحجة وقوي على سايمان ين التصرر عامل 


MOS S91 


دمشقق فأخرجه عنها » وأعانه الخطاب بن وجه الفلس مولى بني أمية 
وكان قد تغلب على صيدا » ولا حرج سير إليه الأمين الحسين بن علي 
ابن عيسى بن ماهان فبلغ الرقة ولم يسر إلى دمشق » وكان عمر أبي 
العميطر حين حرج تسعين سنة » وكان الناس قد أخحذوا عله علما كثيرا 
وكان حسن السيرة فلما حرج ظلم وأساء السيرة فتشركوا ما نقلوا عنه . 
وکان أكثر أصحابه من كلب » وكتب إلى محمد بن صالح بيهس 
الكلابي يدعوه إلى طاعته ويتهدده إن لم يفعل فلم يجبه إلى ذلك ؛ 
فأقبل السفياني على قصد القيسية فكتبوا إلى محمد بن صالح فأقبل 
إليهم فى ثلثمائة فارس من الضباب ومواليه » واتصل الخبر بالسفياني 
فوجه إليه يزيد بن هشام في أثني عشر ألفا فالتقوا فانهزم يزيد ومن معه 
وقتل منهم إلى أن دخاوا آبواب دمشق زيادة على ألفي رجل وأسر ثلاثة 
ألاف فأطلقهم ابن بيهس وحلق رؤوسهم ولحاهم . وضعف السفياني 
وحصر بدمشق » ثم جمع جمعاً وجعل عليهم ابنه القاسم وخرجوا إلى 
ابن بيهس فالتقوا فقتل القاسم وائهزم أصحاب السفياني وبعث رأسه 
إلى الأمين . ثم جمع جمعاً آخر وسيرهم مع مولا المعتمر فلقيهم ابن 
بيهس فقتل المعتمر وانهزم أصحابه فوهن آمر أبي العميطر وطمع فيه 
قيس + ثم مرض ابن يهس فجمع رؤساء بني غير فقال لهم : ترون ما 
أصابنی من علتی هذه فارفقوا ببني مروان وعليكم مسالمة بن يعقوب 
ابن على بن محمد بن سعيد بن مسلمة بن عبد املك فإنه ركيك - وهر 
ابن کے ال ا ا کین بی آي ات راس بالخلافة 


1٤ 


وكيدوا به السفياني . وعاد أبو بيهس إلى حوران واجتمعت مير على 
مسلمة وبذلوا له البيعة فقبل منهم وجمع مواليه ودخحل على السفياني 
فقبض عليه وقيده وقبض على رؤساء بني أمية فبايعوه وأدنى قيسا 
وجعلهم خاصته . فلما عوفي ابن بيهس عاد إلى دمشق فحصرها فسامها 
إلى القيسية وهرب مسلمة والسفياني في ثياب النساء إلى المزة . وكان 
ذلك في الحرم سنة ثمان وتسعين ومائة . ودحل ابن بيهس دمشتى وغلب 
عليها وبقي بها إلى أن قدم عبد الله بن طاهر دمشق ودخل إلى مصر وعاد 
إلى دمشق فأخذ ابن بيهس معه إلى العراق فمات بها» . 

ويذكر الذهبى أن أبا العميطر > «حكى» عن المهدي وابن علاثة : وأن 
با مسهر قد اروی۲ عن بی العميطر » ثم يورد هذا الحديث : «قال الهيشم 
ابن مروان : سمعت أبا مسهر یقول : سمعت شیخا من قریش أثق به 
يقول : سأل المهدي ابن علاثة :لم رددت شهادة ابن إسحاق؟ قال : لأ نه 
کان لا يرى جمعة ولا جماعة ء فسالت أبا مسهر : من الشيخ؟ قال : 
علي بن عبد الله»"" . لكن صلة أبى مسهر بأبى العميطر أعمق من هذا 
بكثير؛ ذلك أنه حين حرج على الظليغة المياسئ الأمین -٠۹۳(‏ 
۸ح) ولی آپا مسهر قضاء دمشق : «قال أيو امسن محمد بن الفيض : 
حرج السفياني امروف بأبي العميطر علي بن عبد الله بن خالد 
ابن معاوية » وأمه هي نفيسة بدت عبيد الله بن عباس بن علي بن بي 
طالب في سنة حمس وتسعين ومعة » فولّى أبا مسهر قضاء دمشق كرهاً . 
ثم إته تنحى عن القضاء نا حلم أبو العبيط( . 

ثم كانت «محنة الإمام أبى مسهر» التي يوردها الذهبي على النحو 
التالي : 


. ٠۴۷ : ۵ 1۹۸1 ابن الاثير : الكامل في التاريخ : طا » دار الكتاب العربي‎ )١( 


(۲) الذهبی : سیر أعلام النیلاء ٩‏ : ۲۸4 - ۲۸۵ . 
[۳) ادر شه ۲۴١! ١١٤:‏ . 


E 


«قال علي بن عشمان الثفيلي : كا على باب أبي نهر جماعة من 
> أصحاب الحدیث ؛ فعدناة ء وفنا کیف أصبحت؟ قال : في عافية راضيا 
عن الله » ساخطاً على ذي القرنين ن : کیقا لم یجعل سدا ینا وبر آهل 
العراق » کما جعلة بین E E‏ 
هذا إلا يسيرا حتى وافى المأمون دمشق » ونزل بير مُران ونی لقب فوق 
بالجبل: فكان بالليل يأمرٌُ بجمر عظيم » فوفد وُْجعل في طسوت كبا 
0ذلى من عند القَبَيبة بسلاسل وحبال ءفّضيء لها الغوطة » فيبْصرها 
ركان لأبي نهر حلقة في الجحامع بين العشاءين عند حائط الشرقي ۽ 
|د قد دخل الجامح ضوءٌ عظيمء فقال أبو مُسهر : میا لے ا 
E E e‏ 
َعَلْكَمْ دون ) 
الآبة لا O LS‏ 
فرفْحَ ذلك إلى E‏ کان على 
قضاء أب العَمَيّْطر . 
EE‏ الأو » أمر بحمل أبي مُسهر إليه » فامتحنه بالرقة في 


| ت | 
القران : 


ا 


3 


r r r ر ا‎ 


قلت : قد كان المأمون بأسأً وبلاء على الإسلام . 

ا ٠‏ أحمك محمد : حدشنا 38 بن حامد 
OE O PEE‏ 0 
بالرقة وقد ضرب رقبة رجل وهو مطروح » فأوقف با مسهر في الخال 
فام تله ء فلم يجبه ء فوضع في النُطع ليرب عنقه » فاجاب إلى خلق 
القرآن » فأخرج من انطع » فرجع عن قوله ؛ فأعية إلى إلى النطع ‏ اال 


11 


فأمر به آن يوؤجه إلى العراق » ولم يث بقرله » فما حَذر» وأقام عند 


ر ا ل ی و 
آبا بکر أن با سه ر أقيم ببغداد ليقول قولاً َء فيه نفسه من الحنة » 
ویوقی الكروه » فبلغني آنه قال في ذلك الموقف : جزى الله مير المؤمنين 
برا ء عمتا ما لم نکن تعلم + ولم علماً ما علمه من کان قبله ؛ وقال : 
قل : القرآن مخلوق وإلا ضربت عنقاك : ألا فهو مخلوق . قال : فأرج أن 
یکون له في هذه المقالة ناته . 

والحقيقة أن اللقاء الأول لأبى مسهر بالمأمون لم يكن لقاء الرقة وإنغا 
كان ذلك الذي تم بدمشق سنة ۲۹۷ هإبان قدوم المأمون إليها» إذ أمر 
المأمرن عقب هذا اللقاء بحمل أبى مسهر إلى الرقة وامتحانه فى القرآن 
على الوجه الذي مر . ويظهر بجلاء من رواية الزبير بن بكار أن ا قد 
شرع في الاأمتحان في القرآن منذ إحدى زياراته الشامية التي نعلم أنها 
وقعت بین عام ۲٠١‏ وبين عام ۲۱۷ ٠‏ قدوما إلى الشام » أو مروراً بها 
والقصد مصر ء أو انصرافاً إليها وانطلاقاً منها لدخول أرض الروم . والثابت 
أن مبدأ محنة أبي مسهر قد كان بدمشق في شهر ربيع الأول من سنة 
۷ ھا( عند انصراف المأمون إليها ودخحوله منها بلاد الروم وإظهاره 
اة Lh E i‏ أي في شهر ربيع الأول من سنة 
۸م 


(حدثني الزبير قال : حدثنى إسحاق بن إبراهيم قال : لما سار الأمرن 


E to — TTT n‏ : شمس الدين الذهبي + تذكرة الىفاظ » حيدر 
آباد > 18۳۷ ١‏ ۴ 


(۴) أبر زكريا الأزدي : تاريخ الوصل + س ٤٠٩4‏ . 


1Y 


N 


ای ذکرواله ہا مسهر الدمشقي e‏ بالعلم والفقه ا وجه 
من جاء په » فقال : ما تقول في القرآن ؟ قال E‏ 
ا NEE‏ 
ل أوعن الصحابة أو عن اتابمين؟ الل E‏ ۰ :يام 
م المؤمنين نحن مم الجمهور الأعظم أقول بقولهم » والقرآن كلام الله غير 
ا e e‏ و 
E‏ 


وفي إشارة مثيرة أثناء سؤال المأمون لأ بي مسهر عن القرآن وهو بالرقة 
اا ا د ا لأبي مسهر : «يا أبا مسهر 
والله لأحبسنك فى أقصى عملى »أو تقول ا ترید تعمل 
للسفياني ؟» 4 ابو ايا أمير المؤمنين القرآن كلام الله غير 
مخلوق»"/ . وتوافي المنية أبا مسهر في الحبس في رجب سنة ۲۱۸ ه. 

تلك كانت أبرز وقائع الحنة في العراق والشام . آما في مصر فقد كان 
المأمون قد فوض إلى أخحيه أبي إسحاق بن الرشيد (المعتصم) مهمة إظهار 
حنة فيها ومتابعتها . فكتب أبو إسحاق إلى كيدر بن عبد الله والي مصر 
من قبل المأمون بأن يأحة التاس بالحنة . فورد كتابه فى N‏ 
الآخحرة سنة ۲١۸‏ ه »أي قبل وفاة الأمون eT‏ والقاضصى 
بمصر هرون بن عبد الله الرّهري «فأحضره كيذر ودعاه إلى E‏ 
إليه » ووافقه على ذلك عامة الشهود ومن يعرف بالعدالة وأكثر الفقهاء 


(1) الزبیر بن بكار : الأخبار الموفقیات » سس ۳۸ - ۳۹ . وانظر أيضاً : الذهبي ۲ سير أعلام الثبلاء ! 


ا ٢ ٥۵‏ ترقبب المدارك : ۲ 1-a:‏ 
|( ا لخطیب البغدادي ٠‏ تاريخ یداد ا :۲ ۲ 


3۸ 


الاد ا وکان هرون بن عبد الله «إذا شهد عنده 
شاهدان سألهما عن القرآن فإن أقرا أنه مشلوق قبلهما وإلا أوقف 
شهادتهما» . ولم يزل على القضاء بذلك إلى شهر ربيع الأول من سنة 
١‏ ه. ثم إنه استعفى إلى أبي إسحاق (المعتصم) من حمل الفقهاء 
في انحنة » وکان «قد ثقل مکانه على ابن ا دؤاد» . فكتب إليه المعتصم 
أن سك عن الحنكم » وولى على قضاء مصر محمد بن أبي الليث الأصم 
ا آبي دؤاد قد أمره بالقيام في احنة قبل توليته 
القضاء » وكان محمد رأساً في القيام بذلك «فحمل تُعَيْم بن حماد 
والبويطي وحشنام المحدث في جمع كثير سواهم»" . أما هرون بن 
عبدالله فقد سّمع يقول : «اللهم لك الحمد على معافاتی ما بلیت په 
غيري!» . لكن الناس ظلوا على الحنة من سنة ثمانى عشرة إلى أن قام 
N O O‏ 

وهذا نمس كعاب أبى إسحاق إلى كيدر» كتبه القفضل بن مروان 
ل اک ب ا 0 


#بسم الله الرحمن الرحيم من أبي إسحاق ابن أمير المؤمنين الرشيد 
أي أمير المؤمنين إلى نصر بن عبد الله كير مولى أمير المؤمنين سلام 
عليك . فإني أحمد اليك الله الذي لا إله إلا هو وأسأله أن يصلي على 
TE N EOI‏ 
بقاء» كتب إلى فيما أمرني به من الكتاب إلى فضاة عملي في امتحان 
من حضرهم للشهادات فمن أقَرّ منهم بأن القرآن [مخلوق] وكان عدلا 
قبلوا شهادته ومن دفع ذلك اسقطرا شهادته ولم پرفعوا كما بقله : 
وامتحان أولغك القّضاة بهذه المحنة فمن نفى منهم التشبيه وقال إن 


. 11۷ اندي : كتا الولاة وكئاب القضاة ۽ س‎ )١[ 


. ٤۷ ۲ المصدر تق‎ ) ١ 
۹۳ المصلدر تمه‎ )۳( 


1۹ 


® 
5 


ران بوعرم ون أن کون 2 
نوی إا علي r‏ هذه لنحلة 2 له القالة ابرع ر سن 
ذلك ومراعاته ميلع احتسب للخير والكتاب | اله کر مه اله غا یکول 
ر , قل ا ا و ي ر مير 
5 
انين أطال الت بقاع لیعرف مشه وماحنده بان القرآن [مخلرقف] وترك 
التشبيه والشك فيه فقدمت إليه فى امتحان من يحضره للشهادات بهذه 
كالمحنة وهن اقفر منهم وان عدلا قبل شهادته وهن ذلك ٠‏ سند 

| [ت] شهادته و إلا أنكر القاضى ان بکوك القرآن e‏ آم ته 

باعتزال الحكومة وأوعزت مشل ذلك إلى اهل الحديث ومن يسمَع منه أو 

بختلف إليه يسيب الفقه وكشبت إلى القاضي قبلك شل الذي كتبت 
إليك فاعلم ذلك واعمَّل ما مثُل به آمير المؤمنين منه وانتّه إليه وابلغ من 
القيام به على حسب ما يلزمك ويجب عليك واحضر ما تعمل به عند 

قر" وخوة آهل ىرلا ا واكتب إلى با یکوت شن القاضي في 
ذلك ومنك على حقه وصبدقه 0 1 أمير المؤمنين إن شاء اله والساام 
علياڭ ورحمة الله وبر گکاته:() 

وشي شه رجا سنن العام تسه الذي جرت فبك ظلة الوقائم عام 
۸ هء اعتل المأمرن وهو بالبدندون ببلاد الروم واشتد مرضه فوافته المنية 
هناك . وقد استخلف من بعده أخاء أبا اسحاق بن الرشيد (المعتصم) . 
و كانت 4 تك بحصور القضباة والفقهاء والقواد والكتاب : 

«هذا ما أشهد عليه عبد الله بن هارون أمير المؤمنين بحضرة مَنْ 
خر ه » أشهدكم جميعاً على تسه اند یشهد وس خت د 1 الله عز وجل 


[1] أيو عمر محمد بن يوسف الكلدى : كتاب الرلاة وكتاب القضاة ؛ ص ]))٦1‏ - ۷]) . 


¥. 


وحده لا شريك له فی ملکه » ولا مدبر لامره یره ء واه حال وما سواه 
مخلوق » ولا يلو القرآن أن یکون شيعأ له مشل » ولا شى مثله تبارك 
وتعالى › وأن ا ا ا اأحسن 
الجنة وعقاب الُسيء النارء وأن محمداً ب قد بلغ عن ربّه شرائع دينه › 
وأدى نصيحته إلى أمته » حتى قبضه الله إليه صلى الله عليه أفضل صلاة 
صلاها على أحد من ملائكته المقرّبين وأنبياثه والمرسلين » وأئي مقر 
مذنب » أرجو وأخاف »إلا أي إذا ذكرت عفر الله رجو » فإذا 
فوجهوني وغمّضوني » وأسبغوا وضوڻي وطهوري › وأجيدوا كفني » ثم 
أكشروا حَمْد الله على الإسلام ومعرفة حقه عليكم فى محمد » إذ جعلتا 
من مته الرحومة ؛ ثم أضجعوني على سريري » ثم عجلوا بي » فإذا أنتم 
وضعتموني للصلاة » فليتقدم بها من هو أقربكم بي نسبا » وأبركم ست 
فليكّر حمسا » يبدأ في الأولى في أولي بالحمد لله والشناء عليه والصااة 
ا وسيد المرسلين جميعاًء ثم الدعاء للمؤمنين والمؤمنات › 
الأحياء ء مهم والأموات ء ثم الدعاء للذين سبقونا بالإان » ثم ليكبر 
الرابعة » فيحمد الله ويهلله ويكبره ه ويسلم في الخامسة ٠‏ لم أقلوني فأبلغوا 
بي حفرتي » ثم لينزل آقربكم إلي قرابة » وأوكم محبة » وأكثروا من حمد 
الله وذكره » ثم صني على شي الأين واستقبلوا , بي القبلة » ولوا 
کفنی عن راسي ورجلۍ › ثم سدوا اللحد بالأين » واحشوا قراباً علي 
واحرجوا عني وخلوني وعملي ؛ »فکلكم لا بغني عني شيشا ؛ ولا یدفع 
عني مکروها ثم قغوا بأجمعکم فقولوا خیراً إن علمتم » وامسکوا عن ذکر 
شر إن كنحم عرفتم » فاني مأخودٌ من بینکم پا تقولون وما تلفظون به » ولا 
تدعوا پاکية عندي فان الول عليه بعڈب رحم الله ا اتعظ وفكر فيما 
حتّم الله على جميع خلقه من الفناء ء وقضى عليهم من الموت الذي لا بذ 
منه ء فالحمد لله الذي ترحّد بالبقاء ء وقضی على جميع خلقه پالفناء 3 
لّنظر ما كنت فيه من عز الغلافة » هل أغنى ذلك عني شيغاً إذ جاء أمر 
لله! لا والله ولکن أضعف علي به الحساب » فیا ليث عبد الله بن هارون 


A 


EE e 
ری ء وخا بسيرة أخحيك في القرآن » واعمل فى الحلافة إذا طرّقكها الله‎ 
جل المريد لله ء النائف من عقابه وعذابه ؛ ولا تغتر بالله ومهلشه › فكَأن‎ 
لجد نز بك الموت . ولا تغفل أمر الرعيّة . الرعية الرعية! العام العوام! فإن‎ 
لك بهم وبتعهدك المسلمين والمنفعة لهم . الله له بهم وفر قیرح‎ 
والمسلمين ! ولا يُنهِيَن إليك أمر فيه صلاح للمسلمين ومنفعة لهم إلا‎ 
مته زآثرته على غيره من هواك » وخذ من أقويائهم لضعفاٹهم » ولا تحمل‎ 
«ليهم في شيء ء رأنصف بعضهم من بعض پاق ب بينهم ؛ وقربهم وتأتهم‎ 
دوعجل الرحلة عي والقدوم إلى دا رمُلكك بالعراق وانظر هؤلاء القرم‎ 
تين أنت بساحتهم فلا تفل عنهم في کل وقت ا فأغزهم ذا‎ 
حزامة وصرامة وجلد وأكنفه بالأموال والسلاح والجثود من الفرسان‎ 
› والرّجالة » فإن طالت مدتهم فتجرد لهم بن معك من أنصارك رأرليائك‎ 
واعمل في ذلك عمل مقدّم التي فيه › راجيا ثواب الله عليه . واعلم أن‎ 
العظة إذا طالت أوجَبت على السامع لها والموصى بها الحجة » فاتق الله فى‎ 
! )( أمرك کله › ولا تفت‎ 
ٹم وصّى خليفته المعتصم بالله وقال له : «يا أبا إسحاق » عليك عهد‎ 
الله وميشاقه وذمة رسول الله يج لعقومن بحق الله في عباده » ولتؤثرن‎ 
طاعته على معصيته » إذ أنا نقلتّها من غيرك إليك ؟ قال : اللهم نعم ؛‎ 
عبدالته بن طاهر أفرّه على عمله ولا تهجه » فقد عرفت الذي سلف متكما‎ 
أيام حياتي وبحضرتى » استعطفه بقلبك » وخصه برك » فقد عرفت پلاءه‎ 
. وغناءه عن أخيك . وإسحاق بن إبراهيم فأشركه في ذلك » فإنه آهل له‎ 
. وأهل بيتك » فقد علمت أنه لا بقَيّة فيهم وإن كان بعضهم يظهر لنفسه‎ 
e A EGE GA E 
› وأبو عبد الله بن بي داود فلا يفارقك » وأشركه في المشورة فى كل أمرك‎ 


. £4 = ۸ mT (1 


1 


فإنه موضع لذلك منك » ولاتتخذن بعدي وزيرا تلقي إليه شيعا فقد 
علمت ما نكبني به يحيى بن أكشم في معاملة الناس وخبْث سيرته حتى 
أبان الله ذلك منه فى صحَة منى › فصرت إلى مفارقته ؛ قالياً له غير راض 
جا صلم في أموال الله وصدقاته »لا چاه الله عن الإسلام li‏ وهو لاء پو 
عحك من ولد مير امؤمنين علي بن أبي طالب وا ٠‏ فأحسن صحيهم 
عن کیم اال من مھم واا فا خا في کل 
سنة عند محلّها » فإن حقوقهم تجب من وجوه شى اتقوا الله رکم حتق 
تقاته ولا عون إلا وأتتم مسلمون . اتقوا اله TT‏ اله في 


أموركم كلها . أستودعكم الله ونقسى وأستغفر الله ما سلف » وأستغغر الله 


ما کان مني » نه کان غفارا ء فإنه لیَعْلْم کیف ندمي على ذتوبی ؛ فعلیه 
توكلت من عظي مها ء وإليه أنيب ولا قوة إلا بالله » حسبي الله ونعم 
الوكيل » وصلى الله على محمد نبي الهدى والرحمة»() . 

وفي رجب من سنة ۲1۸ ه بويع بالغلافة للمعتصم باه ٠۸١(‏ 
- ۲۲۷ ه) . وقد «کان ملکا شجاعا بطلا مهیبا) » لکنه کان لا یدری 
شيئاً من العلم»") . وكان الأمون قد أوصاه قبل موته أن يأخذ بسیرته فی 
القرآن «فسلك ما كان المأمون عليه وختم به عمره من امتحان الئاس بخلق 
ا ا ا ا ا اا ا 
وقاسى الناس منه مشقة في ذلك »وقتل عليه خلقاً من العلماء ء 
وضرب امام أحمد بن حنبل » وان ضسر زك ey‏ . ااك 
مايقوله السيوطي . لكن في هذا القول مبالغة بين إذ إننا لا 
نعرف أن «خلقاً من العلماء» قد قتلرا على يدي العتصم في القول 
بخلى القرآن في العراق والشام . أما في مصر فقد أخبر اہن قديد أن 


(1) الطبري : تاریخ ۸ : ٩84‏ - ١ه‏ , 
(۲) اليكى : طبقات الشالعية الكبري ١‏ : ۷د رةد . 
(r)‏ السيوطي : تاريخ الخلغاء ٤‏ ن TT‏ 


8F 
ıı 


بر احنة كان هله في ولاية المعتصم ءلم يكن الناس يؤحذون بها شاءوا 
أو بوا »حتى مات المعتصم وقام اراق نة سبع وعشرین ومائتین فاأمر أن 
يؤخذ الناس بها وورد كتابه على محمد بن آبي الليث وكأنها ار 
ضرمت( 
وتظل واقعة «ضرب» أحمد بن حنبل هى أبرز وقاثع الحنة فى حلافة 
اا لمعتصم . ومع أن الطبري لا يشير البتة إلى هذه الواقعة » إلا أن معظم 
وإ لمؤرخين والعلماء بالسير يشبتونها . وبينما يتوسح فيها الكتاب المناصرون 
تيار (السنة والحديث) فيوردونها مورد الملحمة والأسطورة » فإن جل 
#ألزرخين الآخرين لا يشيرون ليها إلا باقتضاب كبير. فابن سعد ؛ في 
تعريفه بابن حنبل » بخص صاحب الحادثة بخلمات فليلة : «وقد كان 
امتحن وضرب بالسياط » أمر بضربه أبو إسحاق مير المنين على أن یقول 
القرآن مخلوق فأبى أن يقول» . والجاحظ المعتزلى » يعترف بواقعة 
E a E CT‏ 
كثيرا ء ولا ضرب إلا ثلاثين سبط مقطوعة الشمار» مشعثة الأطراف : 
حتی أفصح بالإقرار مراراً . ولا کان في مجلس ضیق » ولا کانت حاله 
حالاً موئسة » ولا كان مشقلاً بالحديد » ولا حلع قلبه بشدة الوعيد . ولقد 
كان يُنازع بألين الكلام ؛ ويجيب بأغاظ الجحواب ويرزنون ويخف »> 
ویحلٌمون ویطیش»/"' . وهو يورد ر ما دار مڻ جدال بين أحمد وبين 
الخليفة المعتصم ومناظريه مشاتخرا بدور أصحابه (العتزلة) فی ا 
وجب تكفيره وفي امتحان أهل التهمة » ويقول مناظراً «أصحاب الحديث 
والعوام» » جماعة أحمد بن حتبل : 
اوقد قال 0 ا افيا والمتگلمن N‏ 
E 3‏ : كتا لرلاة وكتاب القضاة » مر د . 
(۲) ابن سعد : كتا الطبقاب الخبير ` E TEYE‏ 


(۳) رسائل الجاحظ : من كتابه في شلق القرآث ء ط١‏ ء قق عبد السلام عارون » مكقبة الخانجي 
مقر ا ج ٤‏ اع ۹٥‏ = ۲۹7 . 


YE 


والخلصين ء إعذاراً وإنذاراً : امتحنتني وآنت تعرف ما في الحنة » وما فيها 
CM E‏ 
أحطأت » بل كذبت » وجدت الخليفة قبلىّ قد حَبَسّك وقَيْدَك » ولو لم 
يكن حَبّسك على تُهمة لأمضّى الحكم فيك »ولو لم يفك على 
الإسلام ما عَرَض لك فسؤالي إياك عن تفسك ليس من احنة » ولا من 
طريتق الاعتساف » ولا من طريق كف العورة » إذٌ كانت حالك هذه 
الحال TT‏ 

وقيل للمعتصم فى ذلك الس : ألا تبعث إلى أصحابه حى 
TS‏ 

خد ما أقرٌ به عندهم؟ فأبى أن يقبل ذلك » وأنکره عليهم » وقال ارد أن 
اوی بقوع إن انتم نر ميرت بسيرتي فيهم ء وإ بان لي أمرهم أنفدذت 
حُکم الله في فيهم »وهم مالم اوت بهم كساثر الرعية » وكغيرهم من عوام 
ا من انمسر ؛ ولا شیء آولی بى من الأناة 
والرفق 

وما زال به رفيقاً » وعليه رقيقاً » ويقول : لأن أستحييك بحق أحب 
إلى من أن أقتلك بحق! حتى رآه ُعاند الحجة » وتكذب صراحاً عند 
الجواب E N DS‏ ا 
دواد قال له : ليس لا شيء إلا قدي أو حديث؟ قال : : نعم O‏ 
لقرآنٌ شيعاً؟ قال : نعم . قال أوليس لا قدي إلا الله ؟ ا 
فالقرآن إذاً حديث؟ قال !لیس ثا متكلم . 

وكذلك کان يَصتع في جمیع مسائله » حتی کان یچیبه في کل ما 
سأل عنه » حتى إذا بلغ الُحَتّى » والموضع الذي إن قال فيه كلمة واحدة 
بریء منه أصحابه قال : لیس انا متکلّم ! 

فلا هو قال في أوّل الأمر : لا علم لي بالكلام » ولا هو حين تكلم فبلغ 


0 


o 


E E E 
والُعاند فرق‎ ٠ هدا ااهل مره رة‎ 

اسا الموضع الذي واجّة فيه الئليفة بالكذب » والجماعة بالقحَة » وقلة 
مالاکتراث وشدة التصميم ‏ فهو حین قال له أحمد بن أب دراد : تزعم أن 
اش رب القرآث؟ قال :لو سمعت أحدا يقول لك لقلت . قال : فن 
صسمعت فلك قط من حالف ولا ساثل » ولا من قاص ولا في شعرء ولا 
في حديث 9C‏ 

قال : فعرف الخليفة كذبه عند المسألة » كما عرف عنوده عند الحجة . 


MOS 


وأحمد بن أبي دواد - حفظك الله - أعلم بهذا الكلام » وبغيره من 
أجتاس العلم » من أن يجعل هذا الاستفهام مسألة » ويعتمد عليها في 
مثل تلك الجماعة . ولكته أراد أن يكشف لهم جرأته على الكذب › كما 
كشف لهم جرأته في المعاندة . فعند ذلك ضربه الثليفة . 

وا حجةٍلکم في امتحان اکم وفي إکفارن لكم ۲ 

وزعم یومئذ أ حکم کلام الله کحکم عله > نکما لا یجوز أن یکون 
غل ا ومخحلوقا› E I OT‏ 
ا 
القرآن » ويأتي بخيره » وكلٌ ذلك في الكتاب مَسطور؟ قال : نعم . قال : 
نهل کان يجوز هذا في العلم ؛ ا کا ل ا 
ویذهب به » ویأتي بغیره؟ قال : لیس . 

وفالاله رتاف تبت ما قول اخارء ورا عاك ا 
الكتاب » وأريناك الشاهد من النُقّول التي بها لزم الاس الفرائض ؛ وبها 
تفنصبلون بين الق والباطل › فعارضتا أنت الآن بواحدة من الشلاث . فلم 
يكن ذلك عنده » ولا استخزى من الكذب عليه في غير هذا الجلس » لأن 


۷7 


عة مر حضره اثر من آن بُطمع أحداً آن یکون الكذْبٌ يجوز علي . وقد 
rr E a‏ ية إلا في دار الشرلة OEE‏ 

خحلق القرآن کان منه على وجه التقية فقد أعمل التقية في دار الإسلام » 
EE‏ اا ا والحقيقة فلستم منه ؛ 
ولیس منکم ۲ 

ويذكر الحافظ الذهبي أنه في سنة ۲۱۹ ه٠‏ أو في التي بعدهاء 
ااستحن العتصم الإمام أحمد بن حنبل » وضرب بین يديه بسیاط حتی 
غشي عليه . فلا صمم ولم یجب أطلقه وندم على ضربه» . وفي 
التعريف بابن حنبل يقول الخطيب البغدادي إنه «إمام الحدثين » الناصر 
للدي : والناضل E‏ والصابر في اة ي" » وإنه «ضرب بالسياط 
في اله » فقام مقام الصديقين في عشر الأواخر من شهر رمضان سنة 
عشرین ومائتین») ‏ ولا يزيد . 

ويژكد المسعودي أنه فى سنة ۹ هف اضرب المعتصم أحمد 
ابن حنبل ثمانية وثلاثين سوطا ليقول بخلق القرآن» . ويُجمل صاحب 
(الوافي بالوفيات) وقائم محنة ابن حنبل مستخدماً الصادر الحتبلية 
المبكرة » ويقول : 


«ثم إن المأمون قد فظر فى الكلام وباحث المعتزلة وبقي يقدم رجلا 
ويؤخر أخرى فى دعاء التاس إلى القول بخلق القرآن إلى أن قوي عزمه 
على ذلك في السنة التي مات فيها . وطلب أحمد بن حنبل إلى المأمون 
فأخحبر في الطريق أنه مات لها وصل إلى دة ومات المأمون بالبذندون . 


(۹) رسائل ال مباحظ من کتابه ئی خلق القرآن) £ : ۲۹۲ - ه۹ . 

١ ٤ه‎ >: ؛ شلرات الذهب!‎ ۳۷١ : 1 الدعبي : العبر في خبر من غبر‎ )١( 
, 1۴ : E » اخطیب البغدادي : تاریخ بداد‎ )۳( 

)£( المسعودي : مرو الذهب ۴٤۹ : ٤‏ , 

(ه) المسعردي ٠‏ روج لذب £ : ۴١‏ . 


®@ 


دوقي أحمد محبوساً بالرقة حتى بويع المعتصم بالروم ورجع فرد أحمد إلى 
جغداد وخہس e‏ إليه E‏ یوم رجلان یناظرانه وقي اليوم الراب 
ا ت ف ال ف ل را ا ل 
“مشقل بالقيود فارج تکة من سراويله وش بها القيود يحملها وأدخل على 
لعتصم وأحمد بن أ بي داود إلى جانبه وقد جمع خلقا كثيرا من أصحابه 
نادنا العتصم ثم أجلسه وقال : ولا ني وجدك في يد من کان قبلي ما 
E‏ : ناظروه وكلأموه . فقال له عبد الرحمن 
ابن إسحاق : ما تقول في القرآن؟ قال : فقال له أحمد : ما تقول في علم 
و اله؟ فسکت . وقال بعضهم : اليس [قال] الله تعالى <[ال] الق كل 
شىء والقرآن اليس بشيء؟ فقال : قال الله ظ دمر كل شيء بأمر 
رها فدمّرت إلا ما راد الله . فقال بعضهم : وما یاتیهم من ذکر من 
رنهم محدث 4 آفیکون E‏ فقال : قال الله إصس 8 
ڏذي الذكر4 فالذکر هر القرآن وتلك ليس فيها آلف ولام . وذكر بعضصهم 
حدیث عمران بن حخصين : إن الله لق الذكر » فقال : هذا خطأً -حدثنا 
غير واحد أن الله كتب الذكر . واحتجوا بحدیث ابن مسعود : ما تخل الله 
من جنة ولا نار ولا سماء ولا أرض أعظم من آية الكرسي ءفقال : انما 
وقع الخلق على الحنة والنار والسماء والأرض ولم يقح على القرآن . فقال 
بعضهم : حدیث [خبات] : یا نتاه تقرّب إلى الله ما اسعطعت فإئك لن 
تتقرّب إليه بشيء أحب إليه من كلامه » فقال : هكذا هر کک 
داود E‏ ضصال مبتدع . فقال المعتصم : كلمو 
وناظروه . فتطول الناظرة ينهم وبينه فيقول العتصم ويك يا أحمد ما 
تقول؟ فيقول أعطوني شيا من كتاب الله أو سّة رسول الله حتى اقول 
به . فیقول ابن ابي داود : ماتقول إلا ما في كتاب اله او سڈ رس وله! 
فیقول آحمد بن حنيل : تأرّلت تأريلاً فأنت أعلم وما E‏ 
عليه وما يقَيّد عليه نقال المحصم : لن أجابتي لأطلقن عنه بېد 
ولأركينٌ إليه بجندي ولاطأنٌ عقبه . ثم قال : يا أحمد إني والله عليك 


۷ 


لشفيق واي لاشفق عليك کشفقتي علی هارون ابني ما تقول؟ فقول 
اعطنی شیا من کاب ابه أو نة رسله . فلما طال المجلس جر وقال : 
فوموا » وحبسه المعتصم عدده . ثم ناظروه ثاني یوم وجری ما جری في 
اليوم الأول وضصجروا وقاموا . فلما كان في اليوم الثالث أخرجوه فإذا الدار 
غاصة وقوم معهم السيوف وقوم معهم السياط وغير ذلك فأقعده المعتصم 
وقال : ناظروه . فلما جروا وطال الأمر قربه المعتصم وقال له ما قال في 
اليوم الأول فرد عليه أيضأً كذلك . فقال : عليك » وذكر اللعن ثم قال : 
حذوه واسحبوه وخلعوه . فسُحب ثم حلع وسعى بعضهم إلى القميص 
ليخرقه فنهاه المعتصم فنزعه قال أحمد بن حنبل : فظنت أنه إنما درىء 
عن القميص لئلا يخرق ما كان في كمي من الشعر الذي وصل إلى من 
شعر النبي ج . ثم مدت يداه وخلعتا فجعل الرجل يضربه سوطين . 
فقيل له : شد ؛ قطع الله يدك . فيشأخر ويتقدم غيره فيضربه سوطين 
مذلاك ا ا ا س ف ا ا ب آل ل ا ا 
وبعضهم يقول يا أمير المؤمنين دمه في عنقي اقتله » ولم يزل يضربه إلى 
أن أغمي عليه وشحب وخُرج به وألقي على [ظهره] بارّة وداسوه وهو 
مغشي عليه فأفاق بعد ذلك وجيء إليه بسويق وقالوا a ll‏ 
فقال : لا أفطر » وكان صائماً ثم حلي عنه فصار إلى منزله فکان مکثه 

في السجن منذ خا وحمل إلى أن ضتُرب وخلّي عنه ثمانية وعشرين 
l0‏ . وقال ابن أبي داود : وضرب ابن حنبل ا ا 
وثلاثین سوطا وکان اثر الضرب بنا في ظهره إلى أن توفي مُتإل . ولم يزل 
بعد أن برىء يحض البمةة والجماعة ويشتي ويحدّث حتى مات 
المعتص :ا 


اما بو د نعيم الأصبهاني اا يتوسم ې سرد وفائم اة 


1 صلاح الدين E‏ أ الرافي ٻالوفیات باعتناء س . دیلسرینغ + فیسیادن : ۱۳۹۲ هار 1۹۷۲ 


ج ا س +۳۹ = ۷ .. 
(1) آبر تعيم الأ صبهاني : لية ال ولیاء رطبقات العسفیاء ۲ ج ۹ :ص ۱۹۴ - ۲۲۱ . 


۹ 


مستخدما على وجه الخصوص السيرة التي وضعها صالح بن أحمد 
٠‏ این حنبل (ت ٣٣۵‏ ه): TT‏ 


ا ا ا ا 
© ابن إسحاق بن حنبل » أن أحمد بن حنبل » وقد رد إلى بغداد » حول في 
ا ا ۹ ه من الحبس إلى دار إسحاق بن إبراهيم . فكان 
O TTT‏ 
رباح - وأو شعيب الحجام »أو ابن الحجام . وفي مناظرة ابن الحجام 
لابن حنبل يسأل ابن حنبل ابن الحجام عن علم الله ما هو ؟ فقول : علم 
الله مخلوق » فیگفره أحمد() . : م مضل امد پن حتیل على ا حاف 
ا ¿ الشافعي' "ا » فقول 
له اللخليفة : «لولا أني وجدتك في يد من كان قبلي ما عرضت لك» . 


, ٣۸۵ - ۲۰۸ آہو الفرج ابن جوزي : مثاقب الزامام خد بن حل ص‎ )١( 

(۲) الح بن أحمد بن حنبل : سيرة الإمام أحمد بن حلبل ء شقيق ودراسة د . فزاد عبد انعم 
أحمد : مؤسسة شاب الجامعة » الأسكندرية › س ۳ه ۲ ہل بن |سحاق بن حل : دكر 
محئة السام احمد بن حتبل + ط۱ ۱۹۷۷/۱۳۹۷ ١‏ ص ٠١‏ ١ابن‏ الجوزي : مناقب ١‏ ص 
4 

(۳) غو ابو عبد الرحمن آحمد پن بجی بن عب العزيز الشافعي «المتكلم > من كبار الأذكياء ومن 
أعيان تامذة بي عبد الله الشافس الإأسام: کان حیا فی حدود ستة ۲۴۰ هھ , وقد قان من 
كبار أصحاب الشافعي اللازمين له بېغداد ؛ ثم صار من أصحاب | ين بي دژاد واتبعه على 
رأبه» . ([أنظر : ابن الندي ؛ الفهرست » ص ۲۹۷ + اللنطيب البغدادي : تاریخ بداد ۵ : ٠٠٠‏ - 
۶١‏ 1 التضفيى : سير أعلام النبلاء 7 aaa‏ . ونقرا عبد الذهبى .. وخدثلي عن 
أصحابنا عن أبي عبد الرحمن الشاقعي ٠‏ أو هو حدثتي أا آتشدوه إلى أحبد شن محبسه 
ليكلمه فى معنى القية فلعله یجب . قال : فصت إلبه کلمه » حتی إذا آأکثرت وهر لا 
بجيبني » ثم قال لى : ما قولك الوم فقي سجدتي السهرة وما أرسلوه إلى أحمد للالف الذي 
کان پينه وبين أحمد آیام زوس الشاقعي . فإ أبا عبد الرحمن كان يومثد عن ينقشقه ويلبس 
وکات أحنظ أصحاب الشافعي للحديث من قبل أل يتبطن مذاشیه المأمومة» سير 

ES 


A 


ويساله عبد الرحمن بن إسحاق : ما تقول في القرآن؟ فيساله أحمد : ما 
تقول في علم الله؟ فيسکت . ثم يسال أحمد ؛ فيرد ويقول : «يا أمير 
امؤمنين » أعطوني شيفأً من كتاب الله عز وجل أو سنة رسول الله يإال 
حتی آقول به» , فیاول له احمد بن أبي دؤاد : «وآنت لا تقول إلا ما فی 
کتاب الله أو سنة رسوله!» › E‏ : «تأولت 7 تدعو الناس 
إليه » فائت آعلم وما تأولت » وتحبس عليه وتقتل عليه!» فيقول ابن آٻي 
دؤاد مخقبا : لاهو وال يا آمير الومنين صال مضل مبتدع ١‏ وھڑلاء قضاتاك 
والفقهاء ء فسلهم» . فيسألهم المعتصم فيقولون : «يا أمير المؤمنين » هو ضال 
مبتدع1 . وكلما احتج عليه أحد بشيء رد احتجاجه فانقطع . ویطول 
اجلس لينعقد من بعد للمناظرة والكلام . 

ومنذ اليرم الأول ل «التحقيق» مع ابن حنبل - وقد دام ثلاثة 0 
اا اا أن موضرع الامتحان لم يكن خلق القرآن وحده » أو كلام الله 
- وإن كانت هذه هي المسألة المركرية - وإغا كان ثمة مسالتان أخريان قيل 
إن أحمد سثل فيهما : الأولى تلك التي مرت » وهي علم الله قدي هو أم 
حادث؟ والثانية مسألة رؤية اله » هل يرى الله تعالى في الآخرة أُم لا؟ أما 
مسألة علم الله فجميع روايات انحنة تشبت الإلماع إليها فى الإمتحان . وأما 
مسألة الرؤية فتروى فيها الرواية العجيبة التالية التي يوردها الخطيب 
البغدادي : 

«أخبرنا الحسين بن علي الصيمري حدثنا محمد بن عمران المرزبانى 
أخبرني محمد بن یحی حدثنا الحسین بن فهم حدثني أب قال قال 
ابن أبي دژاد للمعتصم : يا أمير المؤمنين هذا يزعم - يعني أحمد بن 
حنبل - أن الله تعالى يرى في الآخحرة والعين لا د تقع إلا على محدود والله 
تعالى لا يحد . فقال له المعتصم : ماعندك في هذا؟ فقال : يا أمير 
المؤمنين » عندي ما قاله رسول الله ج » قال وما قال عليه السلام؟ قال : 
حدثني محمد بن جعفر غندر حدثنا شعبة عن إسماعيل بن أبى خالد 


A۸1 


الا 


چن قيس پن بي حازم عن جریر بن عبد اله الإجلى قال : كدا مع النبي 
ل فى ليلة أربم عشرة من الشهر » فنظر إلى البدر فقال : «أما إنكم 
و ا 
بى دؤاد : ما عندك فى هذا ؟ قال : أنظر فى إسناد هذا الحديث . وكان 
اا د مات ا ل لا ل 
وهو ببغداد ملق لا یقدر على درهم » فأحضره فما کلمه بشيء حتی وصله 
العشرة آلاف درهم وقال له : هذه وصلك بها أمير المؤمنين » وأمر أن يدفع 
]ليه جمیع ما استحق من أرزاقه » وکان له رزق سنتین » ثم قال له : یا با 
لسن حدیث جرير بن عبد الله في الرؤية ما هو؟ قال : صحيح قال : فهل 
تدك فيه شیء؟ قال يعفينى القاضى من هذا ؛ فقال يا أبا الحسن هذه 
حاجة الدهر» ثم مر له بياب وطیب وم رکب بسرجه ولجامه ؛ ولم زل 
حتى قال له : فى هذا الإسناد من لا يعمل عليه ولا على ما يرويه ؛ وهر 
قيس بن بی حازم » إغا كان أعرابياً بوالاً على عقبيه » فقيل ابن أبي دؤاد 
ابن المدينى واعتنقه . فلما كان الخد وحضروا قال ابن آبى دؤاد : يا أمير 
المؤمنين يحتج في الرؤية بحديث جرير ؛ وإغا رواه عنه قيس بن أبي حازم 
وهو أعرابي بوال على عقبيه . قال فقال أحمد بن حنبل بعد ذلك : فحين 
طلع لى هذا علمت أنه من عمل على بن المديني»'' . 
ويعقب الخطيب البخدادي على هذه الحكاية ويقول : «فحان هذا 
وأشباهه من أوكد الأمور في ضربه»"' . لكنه يردف قائلا : «ولم يبحك 
أحد عن ساق حبر محنة أبى عبد الله بن حنبل أنه ثوظر فی حدیٹ 
الرؤية . فإن كان هذا الخبر الحكى عن ابن فهم محفوظا » فأحسب أن 
ابن بی دؤاد «تکلم فی قيس بن آبی حازم ا ذكر فى الحديث وعزا ذلك 
إلى علي بن المديني»""' . أما ابن الجوزي فيستقبح القصة ويثبّت قيس بن 
)١[‏ الخطيب الہغدادي : تاريخ بغداد ١إ‏ : 77] = £1۷ . 


. £1: 1١ له‎ )٣[ 


۴ شسبه. 


AY 


أبي حازم با هو من كيار التابعين ويعرّض بحرص الذين «أجابوا» - من 
أمٹال «ابن أبي شيبة وابن المديني وعبد الأعلى» - على الدنيا وطرافهم 
على الا بواب » ويرى أن ابن المديني كان يتاع ابن أبي داد ليرضيه » ومن 
فعل مثل فعله يستحق الهجرا' . 

رينقل حنبل بن إسحاق أن أحمد قال : «وما كان في القوم أرأف بى 
ولا أرحم من أبي اسحاق . فأما الباقون فأرادوا قتلى » وشاركوا فيه لو 
أطاعهم وأجابهم» . وأما ابن أبي دژاد فقد «كان من أجهل الناس بالعلم 
والكلام» ءلم يكن يناظر ويتكلم » و «ما كان له معرفة بشىء » إغا كان 
يمول على هؤلاء المحتزلة أهل البصرة » برغوث وأصحابه »ما هو فلا 
صاحب علم ولا کلام ولا نظ" . 

ووجه إليه للعتصم یوما رجلین یکلمانه ویناظرانه ویگلفان په هنا 
(غسان والشافعى الأعمى) من أصحاب ابن أبي دؤاد» . ثم أتاه أحمد 
ابن أبي دؤاد يحذره من الخليفة ويقول له : «والله لقد كتب اسمك فى 
السبعة : يحيى بن معين وغيره فمحوته . ولقد ساءني أحذهم إياك » وإنه 
والله ليس هو السیف » إنه ضرب بعد ضرت . لکن أحمد لا يجيب . 
وقد كتب حنبل : سمعت أبا عبد الله يقول : «لا احتج على عبد الرحمن 
بابن عرعرة واليمامي قطعني » فسکت . فقال برغو : يا أمير المؤمنين 
كافر حلال الدم » اضرب عنقه » ودمه في عنقي . وقال شعيب كذلك 


أيضاً ( ..) فلم يلتفت إلى قولهما (..) ولم يكن في القوم أشد تكفيرا 


(۱) ابن الجرژی : مناقب » ص ۳۹۰ - ۳۹۲۳ . 

I‏ حلبل بن اسحاق ؛ ذكر محنة الإمام أحمد ؛ س #1 . وينه الذهیي إلى أن برغوث أيا 
عبدالله محمد بن عيسى الجهمي هو دراس البدعة» ء وأته «أحد من كان يتاظر الإمام أحمد 
رتت احنة ؛ صف كتاب الاستطاعة وكتاب اغالات وكثاب المضاهاةه » وتوف سحة ۲٤١‏ أو 
١‏ سير أعلام اللبلاء ٠١‏ : 4 ده) . وقد أكد أبر اخسن ا لياط آن برغوڻ لم يکن من 
المعتزلة . 

(۳) صالح ہن أحمد بن نبل : سيمة امام أحمد بن نبل ؛ س حشپل ہن ساق : در 


محنة الماع ۲١۰‏ س ١ ٥٤‏ اہن المرزي : مناقب . . »ص ۳۲۲ . 


AY 


e 


۳ل أخحبث منهماء . ويتابع ابن حنبل الحكاية قائلا : «وكان إذا كلمني 
حابن أبى دؤاد لم أجبه ولم لعفت إلى كلامه » وإذا كلمني أب إسحاق 
نت لہ له القول والكلام فلم يكن لهم على حجة . فقال لي أبو إسحاق في 
ماليو الثالتك : جني يا أحمد إلى ما أدعوك إليه ٠‏ [قد بلغ] نى أنك 
تحب الرئاسة » وذلك لا أوقروا قلبه علي رأعطوه اا إن 
2إجہشي إلى ما بكرن فيه خلاص لك (. )أطلقت هنك ولاتينك في 
#احشمي وموالي ولأطأن بساطك ولأ نوهن باسمك يا أحمد » الله الله في 
إفسك . قلت له : يا أمير المؤمنين هذا القرآن وأحاديث الرسول (ص) 
جوأخياره فما وضح على من حجة صرت إليها»' . فلا يجيب » برغم كل 
ما احتجوا به ویرغم کل ما قاله برغوث وشعیب وما حرضا عليه من إباحة 
دمه . ويطول الحدال ويخاطب أحمد الخليفة وقد دفع کل الاحتجاجات 
لق القرآن : د . . فهذا هو القرآن يا أمير المؤمنين »ليس عندهم تييز لهذا 
ولا بيان » فعلام تدعوني إليه » لا من كتاب الله ولا من سنة نبيه + تأويل 
تأولوه ورأي رأوه » وقد نهى النبي (ص) عن جدال في القرآن وقال : الراء 
في القرآن کفرا ؛ ولست صاحب مراء ولا كلام وإنغا آنا صاحب آثار 
ا ا في أمري ( . .) فأمسك ( ..) وكان أحلمهم وأوقرهم 
a‏ » إلا أنهم لم بحر كوه . واکتنقه إسحاق واب E‏ دواد 
فقالا له ليس هو من التديير تنخليته هكذا يا أمير الؤمنين + ابل فيه عذرا 
يا أمير المؤمنين هذا يناوىء خليفتين » هذا هلاك العامة » وقال له الخبیث : 


TT oT 

2 يلف د حا بهله الرواية يردها على لان أحيد فة و خرف‎ ٤ 2 المصكر الاين ا ص‎ (tT) 
: الخطاب فيها لا إلى أبي إسحاق العتصم) ونما إلى إسساق (أي اسحاق بن إبراهيم)‎ 
الشالث حين مر بضربي :أ جبئي آلي شيء يخون لي فيه عض‎ DS 
الفرج حتى أطلق عك ؛ فقد قبل إنك تعب الرثاسة [وا راجت لاتيتك وولدي وحمي‎ 
: رلا نوهن باسىك » راطا عقباك . وراد بلك ان يتشيث بشيء کون له فيه عذر ؛فقلت‎ 
ENO )1٦ آ7 تيتموتي ببيان من کتاب الله ولا من سنة عن رسرل الله 1 س‎ 
, بين ۽ ناسپ ماق اشر ا بناسب آبا إسحاق‎ 


Af 


إنه ضال مضل > وقال له إسحاق : ليس من تدبير الخلافة تخليته هكذا؛ 
يغلب خحليفتين»"' . ودار في مناظرة اليوم الثالث كلام كشير؛ ووجه 
ا لخليفة كلامه إلى أحمد قاثلا : «ويحك يا أحمد » أنا علياك والله شفيق › 
وإني لأشفق عليك مثل شفقتي على هارون ابني » فأجبني » فقلت يا أمير 
لمؤمنين أعطونى شيا من كتاب الله أو سنة رسوله (ص) فلما ضجر وطال 
اس قال لي : عليك لعن لل لد كنت طمعت فيك خذوه [واخلعرم 
واسحبوه»" . ٹم ضربه ا ادون اسراطاً والخليفة وابن أبى دؤاد وإسحاق 
ابن إبراهيم قاثمون على رأسه وهو لا يجيب وأغمي عليه وآفاق » والخليفة 
یحثه علی أن یجیب وهو یأبی » ٹم ضرب اسواطا آخری حتی لم يعد 
بقل » ثم ضرب مرة تاه » واللليفة ياه أن يجيب وعبد الرحمن يره 
بأصحابه الذين أجابوا : يحيى بن معين الا خحرين » وعجيف ينخحسه بقائم 
ويقول له : تريد أن تغلب حؤلاء كلهم؟ وإسحاق يقول : ويحك إمامك 
على رأسك قائم » وهو لا يجيب حتى أغمي عليه ولم يعد يعقل شيغاً 
وسقط على الأرض فرفع عنه الضرب » ويقول أحمد إنه بعد أن أخرج 
القيد من ر“ جله وأصبح يعقل ما يسمع » سمع ابن أبي دؤاد يقول للخايفة : 
E TS‏ 
يا أمير المؤمنين إنه كافر ضال مضل . لكن الخليفة أمر بإطلاقه»/؛ 
فأخلى سبيله في الشهر نفسه الذي امتحن فيه › قبل أيام قليلة من آخر 
رمضان سنة ۲۱۹ ه. غير أن إسحاق بن إبراهيم أمر ألا يقطع عنه خبر 
ابن حنبل ووکل به لهذا «صاحب خېر» يتعرف في کل یوم خبره/) . 
وفي بعض الروايات التي تنقل عن أحمد بن حنبل يحرص أحمد على 


}۳ اسا e‏ ۲ - ۳ ٹیل بن اسساق : 1۰ , 
(۳] مالم ین خمد ہن حل ۲ 1۳ - 1٩‏ حنبل : ٩١‏ د د 
)٤[‏ نبل : س ۸ء 


A2 


=p 
e 


3 ينوه برآفة أبى إسحاق (المعتصم) به به وبانه کان «أحلمهم رأوقرهم 
واشدهم تعنناً! E‏ ولهذا جعله في حل غا ناله من الضرب والحبس 
القید"' » وینقل عله آنه قال : «ما حرجت من دار أب إسحاق حتى 
الله ومن معه إلا رجلين : ابن أبي دؤاد وعبد الرحمن بن إسحاق 
بفإنهما طلبا دمي ونا أهون على الله عز وجل أن e‏ 
هما في حل5۲) . 
: تلك هى » بعيداً عن التهويل وامبالغة والإفراط » الوقائع الأساسية 
دلامتحان المعتصم لابن حنبل صحيح أن المؤازرة الروحية لابن حنبل 
كانت واسعة في أوساط العامة وأصحاب الحديث » لكن ليس من اليسي ۳ 
السكون إلى ما يورده أبر نعيم الأصبهائي قلا عن أحمد بن الفرج الذي 
كان يتولى أثناء الحنة بعض أعمال السلطان » من القول إن الناس ء حين 
E SS‏ آہواب دکاکینهم 
وأخذوا أسلحتهم E‏ ا ا 
من حکاية ل اا ت ي ال ف ج ا ا 
عشرة وتسع عشرة: . وكذلك لیس مژكداً ما ذكره حنبل بن إسحاق 
من القول إن أحمد بعد قدومه من الرقة إلى بغداد في 
وحبسه مقیداً فی «دار عمارة» ء قلیلا » قد مکث في سجن ٠‏ العامة «نيغاً 
وٹاائن شو أو أن a‏ في TT‏ ا 
بغداد وضرب » ثمانية وعشرون شهرا . وأغلب الظن › وفقاً للروایات 
(ا)] ابن الوزی : مناتب .. . : س ۳٤١‏ . 
(۲] نبل ١‏ س ٦١‏ . 
[۳) تفه : ص د۷ . 
[() ابن اوري : عاقب . . »س ۳5٦‏ , 
(ه) الأصبهائي : حلية الأ ولیاء ۰ س ٠ ٠٠٤:۹‏ 
(ا) این المجیزی : اقب . .> س ۳۳۹ . 


إ۷] حتبا, : س 11 - ٤۲‏ . 
(۸) صالح بن أحمد بن نبل : ۵۴ . 


4۸ 


التاريخية المتداولة القول إن محنة ابن حنبل قد جرت بين شهر ربيع الأول 
من عام ۲۱۸ ه؛ وهو مبتدا الحنة مع المأمون » إلى آخر شهر رمضان من 
عام ۲١۹‏ ه حين خلى المعتصم سبيله ؛ فتكون مدة احنة أقل من سنة 
ونصف السنة . ومع ذلك فإن لنا أن نلاحظ أن ابن حنبل كان قد أحدر 
من الرقة إلى بغداد بعد وفاة المأمون » أي فى رجب من عام ۲۱۸ ه» وأنه 
قدم إلى بغداد في شهر رمضان من العام نفسه حیث حبس قليلاً ثم حول 
إلى سجن العامة ليمتحن بعد ذلك ويضرب في دار إسحاق بن إبراهيم 
في الأيام الأ خحيرة من شهر رمضان . والسؤال الذي يثور هنا هو التالى : هل 
بقي أحمد فى سجن العامة من شهر رمضان سنة ۲۱۸ إلى شهر 
رمضان سنة ۲۹۹ ه٠‏ أي سنة كاملة »آم أن كل شيء قد تم في شهر 
رمضان تفسه الد فيه قدم إلى بغداد من عام ۲۱۸ ه » وآن ما زعمه 
حنبل وصالح وغيرهما ليس إلا وهما ومبالغة مقصودة في مجموع مدة 
سجن الإأمام التي يكن أن نفترض أنها تقع فى حدود ستة أشهر 
فحسب؟ ومع ذلك أيضاً فإن الذي يبدو هو أن ابن حنبل » كان فى سعة 
من وقته فی سجن العامة > وان بعضس حاب کانوا یترددون عليه زاثرین 
وكان بعضهم يقضي الليل عنده . وكان هو يصلي بأهل الحبس » ويقول 
حنبل بن إسحاق إن أحمد قد قرأ في السجن (كتاب الإرجاء)') . ومن 
شان هذا آن پرجح حبسا طریلاً یکن أن یکون قد دام حتی رمضان من 
العام الال ١‏ ۲1۹ ه» بحيث تكرن فعلامدة الأخذ والحمل 
والحبس قرابة سنة ونصف السنة . إن مصادرنا لا تسعف فى حسم 
eM ST Ea‏ فالخطيس 
البغفدادى يقرل أن ابن حتبل اضرب بالسياط في الله فقام مقام 


الصديقين في ا سن سنه یسر ین ومائتس )٣(:‏ . ويأخحل 


اال اف 
(۲) النطیب البغداديي : ثاریح بعداد ,ا ! ٤٣ - ٤٣١‏ . 


AY 


اك 


N ٣ والسيوطى‎ E 
حوالذهبي۵) فی دان ما ذهب إليه حتيل بن إسحاق وصالح بن أحمد‎ 
ه. وما أبو الفلاح‎ ۲٠۹ حنبل من القول | إن الحنة قد جرت سنة‎ نبا٣‎ 
ه أو «في التي بعدهاء(* أ.وقدمرأن‎ 14 a 
هناك من پذھب إلی انها قد من عام ۲۱۷ ه إلى ۲1۹ ه. بهذا‎ 
التضارب يعنى أن علينا آن نقلل من خطورة ا لحد » إذ لو كان الحدث ذا‎ 
رق عظیہ حقا لا حدث مثل هذا الاحتلاف فيه » ولا أهمله مژرخ‎ 
كالطبري يتوسع في حبر محنة كمحنة أحمد بن نصر الخزاعي توسعا‎ © 
بليغاً . ومن الواضح أن أقرباء أحمد بن حنبل صالح وحنبل على وجه‎ 
. ا صوص - هم الذين أفاضوا القول فى محنة الإإمام أحمد وتوسعوا فيها‎ 
ثم جاء كتأب السير الحثابلة بعد ذلك ليفيضوا فيها على نحو يدخل في‎ 
باب الإثارة والخيال . لكن هذا لا يعني أن «محنة خلت القرآن» بعامة لم‎ 
تكن خحطيرة . فالحقيقة هی أن اة كما سنرى كانت محنة «تيار عام‎ 
ولم تكن محنة «فردة بالذات هو أحمد بن حنبل . وفي كل الأحوال يبدو‎ 
لى ٬لمامر؛ أنه إن كان من غير المرجح أن تكون أحداث محنة‎ 
حنبل قد جرت خلال ستة أشهر من عام ۲۱۸ ه - وهو ما يل إليه ظني‎ 
ه تمشل نهاية محنة الإ مام في‎ ۲٠۹ فإن غاية شهر رمضان من عام‎ - 
حلافة أبى إسحاق المعتصم » وذلك على ما يذهب إليه ل ا ا‎ 
. ا مور حي والعلماء‎ 
وما هو موضع نظر أيضاً القول في مقدار الضرر الذي ألحتق بابن حنيل‎ 


[1) ابن العمرائى : الأ تباء في تاريخ الحلفاء ۽ مس ٠٠١‏ . 
(۲) السبوطي : تاریخ الخلفاء » مس ٠٠۵‏ . 

(۳) المسعردي : مروج اللهب ۳٤۹ : ٤۲‏ . 

. ۳۷١ : ٤ الذهبي : العبر‎ )٤( 

(ة) ابن العماد ا ہل : شذرات اللهب :۲ :42ء 


AA 


في «الحنة» من وأ ا: و حمل و حبسا و لاضصرب» ET‏ 
حلاف . إذ پذکر بعضهم آنه ضرب لمانین سوطاآ) . ویذکر آخر أنه 
ضرب ستة وثلائين""' . ويورد ثالث ثمانية وثلاثين سوط" » ويش تط 
بعضهم فيتكلم على حمسن وماثة جلاد دعوا لضربه فكان يغدو الواحد 
منهم على ضربه وير » ثم يجيء الآخر على أثره » ثم يضر ب() . أ 
أحمد بن أبي دژاد » فيما يورد حنبل » فيجيب عن سؤال الخليفة 
اللعتصم : كم صرب الرجل؟ قافا نيف وثا ا 
E TY‏ وهو قريب ما قاله الجاحظ إذ أقر بشلاثين سوطاً 
«مقطوعة الشمار»"" » وما أورده الصفدي إذ قال إنه ضرب نيفاً وثلاثين » أو 
AL CE E CL‏ 
بوضوح » ومن جديد » على أن محنة أحمد لم تكن جسيمة حقأ » وأن ما 
جری له لا يتناسب إطلاقاً مع الضجة التي أثارتها حرلها «وسائل الاتصال 
والبٹ» الحنبلية . كما أنها لا تقارن ا جری لغیرہ عن امتحنوا وانتھی بیم 
الامتحان إلى «الموت» فى الحبس أو بالسيف . والحقيقة أن كلمة أبى زرعة 
التي يوردها ابن الجوزي يكن آن تعبر عن واقع الحال تاماً في هذه الفترة 
من حياة ابن حنبل » حياته في خلافة المعتصم » حتی عام ۲۱۹ ه» يقول 
أبو زرعة : الم أزل أسمع الناس يذكرون أحمد بن حنبل بخير ويقدمونه 
على يحيى بن معين وأبي خيثمة . غير أنه لم یکن من ذكره ما صار بعد 
أن امتحن » فلما امتحن ارتفع ذكره في الأفاق»*) . 


(۱) ابن اجوز : مناقب » ی ۲۲۴ . 

[() تقد یس ٣۳٤‏ . 

(۳) المعردي :مررج £ : ٠۹4‏ . 

(1) السيكي : طبقات الشافعية الکبری ۲ !۴۷ . 
(ة) نبل : 1 . 

() ال محاحظ : رسائل ۲۹٩ - ۲۹۵ : ٤‏ . 

)۷ الصفدي : الرافي ٻالوغات ٩‏ : ۳1۷ ء 

(۸) ابن الجرزي : متاق ١‏ س ۴۳۸ , 


۹ 


ا 


ومهمايكن من أمر فإن السنوات الثى تلت هذه الحنة » إلى وفاة 
االفليغة العمحصم وتولى الواثق (سنة ۲۲۷ ه) لم تشهد أي حدث ذا يال 
قي حياة ابن حنبل وفي علاقته بالخلافة . إذ من الواضح أن الرجل قد 
EYRE LE‏ ويقول حنبل بن إسحاق 
ته الم يزل ( .. ) بعد أن أطلقه المعتصم » واتقضاء أمر الحنة » وبرأ من 
برب ا والحماعة ویفتی ویحدث أصحايه حى مات 
و إسحاق وولي ارون ابه ۲ 1( . ويقول اين اجوزي إن أحمد ولم يکن قد 
E‏ العتصم فيما بلغداء") . ويتبغي أن يفهم من تلك آنه لم 
لحد في مجلس عام » لكنه حين مات العتصم في سنة ۲۲۷ ه 
«حدّث ( .. ) ببغداد ظاهراً جهرة» » وانبسط في الحديث") . وكانت 
تلك مرحلة جديدة من «النضال) . 
ولم يكن أحمد بن حنبل هو وحده الذي امتحنه المعتصم . فقد كان 
هناك أعلام آخحرون أدركتهم الحنة فى خلافعه . وكان علي بن المديني 
۲۴١ - ۱۹۱(‏ ه) أكبر هزلاء على الإطلاق › وأحد «أئمة الحديث في 
عصره» وأحد رؤساء أصحان الحديث . غير آنه لما امتحن أجاب فلما 
تحلموا فيه قال : «قوئ أحمد على السرط وأنا لا وى » ويبدو أنه حبن 
أخذ حبس في بيت مظلم ثمانية أشهر وفي رجله قيد ثمانية أمنان فخاف 
على نفسه قأجاب . لگنه عاد فی آخر حياته ليژكد وفقا لرواية عثمان بن 
سعيد الدارمى (صاحب كاب «الرد على الجهمية؛) . أن من قال القرآن 
مخحلوق کاو )٤(‏ 
وكات قدر بعض العلماء فى امحنة أسوأ من حظ ابن حنبل ا 
ا ا ا 
)١(‏ نبل بن إسحاق : ۷۹ . 
(۲) اہن النوڑي ۲ ماق . . + عمس ۳44 . 


, ٤4 : تشه‎ )۴( 
. ٤۹٩و‎ £11: 1١ تاریخ بداد‎ )٤( 


1. 


كان عليه أن يحمل على عاتقه «وصية» المأمون وإرثه من «رجال النة» . 
وقد كان تعَيْم بن حماد وأبو يعقوب البويطي وابن أعين المصري من أبرز 
هؤلاء الذين كان على المعتصم أن يحصل على «إجابتهم» » لكنهم الم 
یبوا . 

کان تيم بن حماد (ت ۲۲۹ ه) من أهل مرو » طلب الحديث طبا 
کیا بالعراق والحجازء ثم نزل مصر . وکان جهمیاً معطلا : ثم أصبح 
لاصاحب سنة) . وقد حمل من مصر بعد أن أقام نيف وأربعين سنة ء دة 
ثلاث وعشرين أو أربع وعشرين [رمائتين]٠‏ » وأشخص إلى بغدادنع 
البويطي مقيدين » وسئل عن القرآن «فأبى أ ل يجيب فيه بشیء غا آرالډه 
عليه ۽ فحبس پسامراء فلم یزل محبوسا بها حتی مات» . وقد مات في 

سجن العسحر سنة ۲۲۹ ده (وفي روایات آحری سنة ۲۲۸ ه) » افجر 

أقياده فألقي في حفرة [ولم یکفن] ولم بُصل" عليه : » فعل ذلك به صاحب 
ابن بي أي اللعمتصم اوأوصى أن يدفن کي وده وقال ار 
مخاصہ ۲ 

E 
تعیم نعيم إلى العراق وأريد على اة فامتنع وسجن ببغداد وظل في السجن‎ 
طيلة خلافة اممتصم والواتق » وتوفي في السجن بقیوده ستڌ ۲۳۲ واا‎ 
ھ) . ودكر الربيع بن سليمان أنه رآ البويطي على بغل ار‎ ٣۳۹ و‎ 
عنقه سلسة حديد وقيد ۽ وبين اابغل والقيد سلسلة حديد فيها طوبة‎ 
آربعون رطلاً وهو قول : «إغا حلت الله بكن » فإذا كانت كن مخلوقة فک‎ 
لاموڻن في حديدي هذا حتی ياتي بعدي قرم‎ r ماوقا ملو‎ 
يعلمون أنه قد مات في هذا الشأن قوم في حديدهم » وإ دحلت عله‎ 


e 
الخطیې البغدادي : تاریخ بداد :1۳ : ۳۹۴ - ۴۴ء‎ ١ ۸ ۰ ۷ طبقات ابن سعد‎ )1( 


ابن الجوزي : مناقب ؛ ص ۳۹۷ ؛ الذهبي : سير لام التبلاء 1 MATa:‏ 
۲١‏ الكندي : تاب ارد سس اع ] ؛ ابن الیرزي عاقب ۔ س ۳۹۸ . 


(r)‏ أبر إسحاق الشيرازي الشافعي لبقا الققهاء » سى ۹۸ + القاتة دى : ١‏ مار الانازة 
الخالانة ١‏ :۲۲۴۷ , و 


۹ 


e‏ وري ت ن تال ابر بق سا 


املد ای شاد ل جب هی ما علي ت ل و رد ی 

مصر » وانتهت إليه الرئاسة E EE‏ 

0 رحل a‏ ۷ هھ ؛ وبویع من بعده للواثق 
* بالل هارو ا جعفر . «وسلك في الذهب طريقة أبيه وغمه من القول 

5 بال دل .وقد أظهر الوا e‏ الحنة » وعزا بعض الور حي 
تشدده هذا إلى أن أحمد بن ا دؤاد قد استولی عليه وحمله على دعو 
الناس من جديد إلى القول بخلق القرآن . غير أن المرجح أن يكون الواثق 
نفسه هو الذي قدّر أن الظروف تدعو إلى ذلك » فأقعد للناس أحمد بن 
ہی دؤاد للمحنة فى القرآن ودعا الناس إلى ذلك » منذ مطلع خلافته . 
فف سنة ۲۲۷ ه كتخب الواثق بانحنة إلى محمد بن أيي الليث » والي 
E‏ شف و١٠‏ هھ «وکأنیا نار أضرمت») . وقد ورد 
الکثاب «پامشحان 0 أجمم فلم ييي أحد من فقيه وللا محدث ولا 
مؤذن ولا معلم حتى أخذ بانحنة » فهرب كثشير من الناس وملئت السجون 
من أنكر الحنة » وأمر ابن أبى الليث بالاكتتاب على المساجد : لا إله إلا 
الله رب القرآن [الخلوق] » فكتب ذلك على المساجد بفسطاط مصر ومنع 
الفقهاء من أصحاب مالك والشافعي من الجلوس في المسجد » وأمرهم أن 
لا يقربوه» . ويصور النص التالى بعض المشاهد المقتضبة من احنة 
)١(‏ ابن الحوزی : مناقب . .+ س ۳٩۸‏ . 
(۲) أو إسحاف الشيرازي الشافعي ٠‏ طبقات الفقهاء » س ۸ . 
(۳) المصدر تشه ۲ مس ۲۹۹ اہن گان ۳ : ۳۳۴۴ ١‏ السبكي ۲٣۳:١‏ . 


)£( المسعودي : سروح اذهب ٤‏ :1 . 
(ه) ابن عبد ره ؛ العقد الفريد ۲ ؛ 12 . 
(ة) الکندي : کنا الرلاة: )۵١‏ . 


A 


مص و الفسطاط تلك السنة : 

ا اناس قد حفاوا فنظرت فإذ ey‏ 
وطدلساه تیت یله وعمامته فی رقبته ومَطر غلام ابن ال ا پسڊ قد 
ES E SS‏ ٹم أخرجه من 
فأخذها فجعلها فی كمه ثم أقامه مَطر فأطافه ينادي بخلق الثرآن فمضى 
به على حلقة بن صبيح رفقة العتزلة فقالوا له : الحمد لله الذي هداك يا أبا 
عبد الله . قال الحسين بن عبد السلام ا لحمل لحمد بن أبى الليت : 

و رس ا ي تہ ا 

وليت حكم السلمين فلم تكن برم اللققاء ولا بفط أرور 
0 تا العم فى طلاأبه و فجرت منه منابعالم تفجر 
فَحَمَيْت قول أبي حنيفة بالهُدى ‏ محمد واليوسئفي الأذكر 
وَحَطَمت قول الشافعي وَصتحبه ‏ ومقَالةٌ ابن علَية لم تلحر 
e‏ عرض الحصیر إت بدا لك قاش 
NETE 8‏ مادا تقول بالقال الأجرر 

ES‏ ا على قم الى لم تجبر 


1۹ 


5 


0 


MOS 


E 
ات ت أَحَاء نق بالصنيّاح الأجْمّر‎ e 
يادي بالقرآن وخلقه فشهرتَهم بمقالة لم تشهر‎ + 
م تزغ ان عقت بم نرم حى السَاجد خلقة لم نكر‎ 
لما أيهم الردى مت صورا‎ 


تت مر | N‏ قر ٘ i‏ 
ا ت : 5 س شت زر 


PT E OE‏ بن ابي 
طَيبة وأحمد بن صالح هربا إلى اليمَّن ومحمد بن سالم القطان وأيو يحيى 
الرّقار فأمًا يوسف فلزم منزله فلم يظْهر وأمّا ابن سالم فظفر به فحُمل إلى 
العراق وهرب ذو الثون بن إبراهيم الإخميمي ثم رأى أن يرجع فرجع إليه 
فوقع فی يده واقر بالميحنة»' . 

وإلى هذا العهد يرجع امتحان الحارث بن مسكين الذي ولي القضاء 
بمصر . فقد أتي به «فقيل له : أتشهد أن القرآن مخلوق؟ قال : أشهد أن 
التوراة والإنجيل والزبور والقرآن » هذه الأربعة مخلوقة - ومد أصابعه الأربع 
- فعرّض بها وكنى عن خلق القرآن » وخحلص مهجته من القتل»") . وقد 
أعيد الى القضاء سنة ۲۳۷ ه وهو مقعد ؛ ثم استعفى فأعفي وتوفي سنة 
٣‏ ش. 

وتقرب من حالة الخحارث حالة سحنون بن سعيد بن حبيب التنوخي 
الدي كان واليا للقضاء بقيروان إفريقية . إذ حمل إلى الأمير أبي جعقر 


. الكندي : تاب الرلاة ۲ سس اد٤ - ۴ة]‎ )١( 


() اہن عبد ره : العقد الفريد ۲ : ٤٠١‏ ؛ الصسفدي ؛ الرافي بالوفیات : ٩‏ : ۳۹۷ - ۳۹۸ . 


1۹4 


أحمد بن الأغلب وسل في القرآن فقال إن القرآن كلام الله وليس 
مخعلوق» : فأمر «بلزوم بيته وآن لا يمع أحداً علماً» وأخذ عليه عشرء 
ځملاء؛ » لکنه ولي القضاء من جديد بعد حورل واحد» حن غلب الأمير 
أبو العياس محمد بن الأغلب على أخحيه أبى جعفر «ووفده إلى 
المشرق»' . وتوفي سحنون سنة ۲٤١‏ ه . 

وغن طلب في الحنة أيام محمد بن أبي الليث الأصم صر »+ أصبغ بن 
ا يأتونه ؤ ف داره الواحد بعد 
لواحد » وکان لا یسمع أحدا فاختفی حت مات! a Ta hh‏ 

أما أحمد بن حنبل فقد أصبح في خحلافة الواثق خارج دائرة الحياة 
العامة . لكنه في الواقع كان «يدبر» أمرا فى السر 

ويعرض حثبل بن إسحاق اله فى خلافة المتوكل فيقول : 

الم يزل أو عبد الله أحمد بن حنبل تاك بعد أن أطلقه المعتصم › 
وانقضاء أمر ألحنة > وبرأ من ضربه » يحضم الحمعة والجماعة » ويفتي 
ويحدث أصحابه » حتى مات أبو إسحاق » وولى هارون ابنه ؛ وهو الذي 
يدعى الواثق » فأظهر ما أظهر من الحنة واليل إلى ابن أبى دؤاد وأصحابه 
I‏ 
الأغاطى وامرأته ؛ وبين أبى صالح"' وامرأته » کان أبو عبد الله يشهد 
صلاة الجمعة » ويعيد الصلاة إذا رجع » ويقرل : الجحمعة تزتى لفضلهاء 
والصلاة تعاد حلف من قال بهذه المقالة . 


(1) اہو العرب » کاب ان :س 184 - ٤۵۲‏ . 


(۲) تفه »س ٤٤۸‏ . وانظر أيفباً : تهليب العهدیب ۳١١ : ١‏ ؛ وابن لكان TEE, ١‏ 
EL‏ : سيرة » ۸٠ “ ۷١‏ . وقي (ألحبار القضا ۳ : )۲۹١‏ لوكيع أن القاضي 
بن آبي يزيد الخليجي قد فرق :في عام ۲۲۸ ه١‏ بين «الحدث محمد بن معاوية الأغاطي 
٠‏ پابن فام وبس امرأته) . 


۹ 


e 


قال : وسمعت أبا عبد الله يقول : إذا صلى بك إمام يوم الجمعة ء وله 
رأى » فأجب للجمعة » إذا كان الذي يأمره به » يعنى الداعى » يدعو إلى 
رأي . فأجبت الجمعة » وأعدت الصلاة » فلا بأس . فكان أبو عبد الله 
يبحضر الحمعة في أيام الواثق » إلى أن توارى » ثم يرجح فيعيد › فلما كانت 
a‏ 

فلما أظهر الواثق هذه المقالة » وضرب عليها وحبس » جاء نفر إلى 

أبي عبد الله » من فقهاء أهل بغداد : فیهم بکر بن عبد الله وإیراهیم بن 
على المطبخي » وفضل بن عاصم » وغيرهم » فأتوا أبا عبد الله [وسألوا أن 
يدخلوا] عليه » فاستأذنت لهم » فأذنوا لهم ء فدخلوا عليه فقالرا له : يا با 
عبد الله ه[ إن الأمر قد ] فشا وتفاقم » وهذا الرجل يفعل ويفعل » وقد 
أظهر ما أظهر » ونحن نخافه على أكثر من هذا » وذكروا له أن ابن أبي داود 
[مضى] على أن يأمر المعلمين بتعليم الصبيان في الكتاب مع القرآن : 
لقرآن كذا وكذا . فقال لهم أبو عبد الله : وماذا تريدون؟ قالوا : أتيناك 
نشاورك فيما نرد : قال : ما تريدون ؟ قال [وا] : لا نرضى بإمرته ولا 
بسلطانه . فناظرهم أبو عبد الله ساعة » حتى قال لهم » وأنا حاضرهم : 
أرأيتم إن لم يبق لكم هذا الأمر ء اليس قد صرة من ذلك إلى المكروه؟ 
عليكم بالنكرة بقلوبكم ؛ ولا تخلعوا يدأ من طاعة »ولا تشقوا عصا 
السلمين » ولا تسفكوا دماءكم ولا دماء المسلمين معكم » أنظروا في عاقبة 
أمركم » ولا تعجلوا » واصبروا حتی یستریح بر » ویستراح من فاجر . ودار 
بينهم فى ذلك کلام شیر لم أ حفظه » واحتج عليهم أپو عبد الله بهذا . 
فقال له بعضهم : إنا نخاف على أولادنا ء إذا ظهر هذا ءلم يعرفوا غيره 
ومحى الإسلام لا ا ا ا 
دینه » وإن هذا الأمر »له رب ينصره › وإ الإسادم عزیز منیع . 


۱7 


اله عن الأمة » فلم يقبلوا منه i‏ 
یی منزل فلان » رجل سموه »حتی نوعده لامر نریده » فذ کرت ذلك 
ا ا کا ا 
معهم » فيكون لأبي عبد الله في ذلك ذكر ء فاعتللت عليهم ولم أمض 
معهم . فلما انصرفوا دخحلت أنا وأبي على أيي عبد الله فقال أبو عبد الله 
لأبي : يا أا يوسف هؤلاء قوم قد أشرب قلوبهم ما يحرج منهافيما 
أحسب فنسأل الله السلامة) لنا ولهذه الأمة » وما أحب لأحد أن يفعل 
هذا . فقلت له : يا أبا عبد الله » وهذا عندك صواب؟ قال : لا > هذا حلاف 
الآثار التي أمرنا فيها بالصبر »ثم قال أبو عبد الله : قال النبي جلك : إن 
ضربك فاصبر » وإن حرمك فاصبر » وإن وليت أمره فاصبر » وقال عبد الله 
ابن مسعود : كذا» وذكر أبو عبد الله كلاماً ءلم أحفظه قال أبو علي 
حنبل : بلى » فمضى القوم » فكان من أمرهم » أنهم لم يحمدوا ؛ ولم ينالرا 
ما [أرادوا و] اختفوا من السلطان وهربوا وأخذوا بعضهم فحبس » ومات 
E‏ 

فبينا نحن في أيام الواثق ؛ في تلك الشدة » وما نزل بالناس منه إذ 
جاء يعقوب بن بحر » في جوف الليل » برسالة إسحاق بن إبراهيم » إلى 
أبي عبد الله » فدخل على أبي عبد الله » فقال له : يقول لك الأمير 
إسحاق بن إبراهيم إن أمير المؤمنين قد ذكرك » فلا يجتمعن إليك ولا 
يأتينك أحد » ولا تساكنى بأرض ولا مدينة أنا فيها » فاذهب حيث شت 
من أرض الله . فاجتفى أبو عبد الله بقية حياة الراثق وولايته . وكانت تلاك 
الناثبة وتلك الفتنة . وقتل أحمد بن نصر بن مالك [الخزاعي] » فلم يزل 
أبو عبد الله مختفيأ » في غير مثزله في القرب » يعنى بنزل أبي محمد 
فوران » ثم عاد إلى منزله بعد أشهر أو سنة » لما طفا خحبره » فلم يزل مختفياً 
فى البيت » لا يرح إلى الصلاة ولا غيرها » حتى هلك الراثى» . 
OTT‏ 


۷ 


eS Sl OODLE 1 


وليس ثمة شك فى أن سنة ۲۳١‏ ه هى أشد سنوات الحنة الؤاثقية . 
E E TT‏ 1۸ 
جرت على الأقل ثلاث وقائم عظيمة 

ففيها » أولاً » «ورد كتاب الراثى على مير البصرة بامتحان الأثمة 
والمؤذنين بخلق القرآن»' » «وكان قد تبع أباه في ذلك ثم رجع في آخر 
مرا فیما يتوهم السيوطي ا 

وفيهاء ثانياً » «أمر بامتحان أهل الثخور في القرآن » فقالوا بخلقه 
NN SI N N‏ 
نعلم هل قالوه آم لم يقولوه . وكان الفداء بين المسلمين والروم بطلب من 
صاحب الروم » میخاثیل بن توفيل بن ميخائيل بن اليو بن جورجس › 
فحرج خاقان ومن معه في فداء اساری المسلمين وعدتهم ثلاثة آلاف رجل 
وحمسمائة امرأة وصبئ . وكان ذلك أول فداء «منذ محمد بن زبيدة في 
سنة أربع أو حمس وماثة» . وقد وجه الواثق «عمن مع ابن أبي دؤاد 
رجلين يقال لأحدهما يحيى بن آدم الكرخى » ويكنى أبا أرملة » وجعقر 
E E N NS‏ 
طالب بن داود » وأمره بامتحانهم هو وجعفر » فمن قال : القرآن مخلوق › 
فودي به » ومن أبى ذلك ترك في أيدي الروم » وأمر لطالب بخمسة آلاف 


درهم ۽ وأمر أن يعطوا جميع من قال | إن القرآن مخلوق »عن فودي په » . 


e E 


TE? العبي : العير ا : ۸ ۲ السيوطي : تاریخ اللفاء : مس‎ )١( 
E السيوطي ؛ تاريخ الخلقاء ؛ هس‎ ( 
. ٠٤١ : ٩ الطبري : تاريخ‎ )۳( 

. ٠4۲:4 تشد‎ ٤ 


۹۸ 


ریحیی » فقلنا ‏ وأعطینا دینارین دینارین»' . ولم يكن الأسّراء المسلمون 
يسألون عن القرآن وحده ‏ وإنما عن القرآن وعن الرؤية . 

ويعقب السبخي على ما قاله ا لخطيب البغدادي من استيلاء أحمد 
ابن بي داد على الواثق وحمله على التشديد فى الحنة فيقول متساثلا : 
«وكيف لا يشدد المسكين فيها وقد أقروا في at‏ حق يقربه إلى ا؟ 
حتى إنه لا كان الغداء في سنة إحدى وثلاثين ومائتين » واستفك الراثق 
من طاغية الروم أربعة آلاف وستمائة نفس قال ابن أبي دؤاد - على ما 
حکی عنه ولکن لم يثبت عندنا : من قال من الأسارى : القرآن مخلوق › 
نحلصوه وأعطره دینارین » ومن استنع دعوه فی الأسر . وهذه الحكاية إن 
صحت عنه دلت على جهل عظيم وإفراط في الكفر»"' . 

وفیها؛ ثالغا ‏ قعل الرائق أحمد بن تصر اخزاعی لأنه » كما تترل 
جملة المؤرخين العلماء بالسين» أبى القول بخلتق القرآن 

ولان «ملحمة» أحمد بن e‏ تبدو لي على درجة عظيمة 
من الأهمية والخطورة » فإتني أرى أن التوسع في بيان وقائعها ووجوهها 
ليس من قبيل التوسعح في القول غير المفيد . إتها أخطر من محانة 
اہن حنبل بدرجات . 

يقدم السبكي «الأستاذ بالقرل : «وأما الأسحاذ أحمد بن نص 
ا لخزاعي » ذو انان واللسان والفبات » وإن اضطرب المهدد والسنان 
والوثبات » وإن ملأت نار الفتنة كل مکان » فإنه كان شيخاً ليلا » قرالا 
باحق » أمارا بالعروف » نهاء عن انكر » وكان من أولاد الأمراء » وكادت 
محنته على ید الوائی TT‏ 


££: 4 فة‎ )١( 


. 11 : ۲ السبكي : طبقات الشافعية الكبرى‎ )١( 


(۳) تفه ‡ : د . 


44 


E 


ويجمل الخطيب البغدادي التعريف به فيقول إنه كان «من أهل 
الفضل والعلم » مشهورا با خير ؛ أماراً بالمعروف » قوالاً باحق » وسمم 
ت الحدیث من مالك بن بن نس وحماد بن زيد ورباح بن زيد وعبد الصمد 
ابن معقل وهشيم بن بشير وعبد الڪريڙ پن آي رزمة ومحمد بن ثور وعلي 
9 ابن الحسين بن واقد ٠ E‏ روی یحیی بن معین 
TT‏ وأحمد ابنا ابراهيم الدررقى » ومحمد بن يوسف بن الطباع ؛ 
© ومحمد بن عبد المطلب الخزاعي ومحمد بن يوسف الصابوني (..) 
0 قال : وقتل أحمد بن نصر بن مالك الخزاعي سنة إحدى وثلائين 
3 مائتين . قلت : وكان قتله في خلافة الواثق لامتناعه عن القول بخحلق 
القرآن . حدثني القاضي آبو عبد الله الصيمري . . أخبرني محمد بن 
يحيى الصولي قال : كان أحمد بن نصر بن مالك بن الهيثم الخزاعي من 

ہل ا لحديث . وكان جده من رؤساء نقباء بني العباس . وكان أحمد 
وسهل بن سلامة » حين كان المأمون بخراسات ء بايعا التاس على الأمر 
باللعروف والنهي عن المنكر » إلى أن دخل الأمون ببغداد [فبايعه 
سهل] فرفق بسهلل حتى لبس السواد وأخذ الأرزاق . ولزم أحمد بيته . 
ثم إن أمره تحرك ببغداد في أخر أيام الواثق واجتمع إليه خلق من الناس 

بأمرون بالمعروف إلى أن ملكرا بغداد»"" . وأخذه إسحاق بن إبراهيم 
وحمله إلى الواثق بسر من رأى فجلس له الراثق وقال له : «دع ما أحذت 
له » ما تقول في القرآن؟ قال : كلام الله . قال : أفمخلوق هو؟ قال : هو 
ل ا ا ت ا ا ا ا 
فقال : ويحك رى كما رى احدود المشجسم » يحريه مكان ويحصره 
)١(‏ هذه العبارة لم ترد في ت النطيب TT‏ هذا النشرر ء لها رردت في الس تفسه الذي 

اله عه اللغبي فی : سير أعلام البالاء ٠۹۷:١١‏ . 


I= vt! E : الخطيب البغدادي‎ ]۲( 


4» 


الناظر؟ أنا أكفر برب هذه صفته!» » ومشى إليه وضرب عنقه وتتبع 
أصحابه() , 

أما الحافظ الذهبى فيشير إلى «قتل أحمد بن تصر الزاعى الشهيد» › 
ويقول إنه «كان من أولاد آمراء الدولة . فنشأً في علم وصلاح » وكتب عن 
مالك وجماعة . وحمل عن هشيم مصنفاته . وما کان يدث . وکان يزري 
على نفسه . قله الواثق بيده لاستناعه سن القول بخلق القرآن > ولكونه 
أغلظ للواثق فى الخطاب ا 0 ا 
والنهى عن النكر فقام معه خلق من الإ واستفحل e‏ فخافته 
الدولة من فتق یتم بذلك: ‏ , 

ويورد الذهبي أنه قيل إن الراثق حنق عليه «لأنه ذكر للراثق حد 
فقال : تكذب » فقال : بل أنت تكذب . وقيل إنه قال له : يا صبى › 
ويقول فى خلوته عن الواثق : فعل هذا الخنزير . ثم إن الواثق حاف من 
خحروجه فقتله فی شعبان سنة إحدی وثلاٹن . .۰" . أما ابن عبد ربه 
فإنه بعد آن يشير إلى الخيلة التي جلا إليها المارث بن مسكين اعخليمن 
مهجته من القتل » يقول : «وعجز أحمد بن نصر فقيه بغداد عن الكناية 
E N O O a‏ 
فيقول إن أحمد بن نصر «كان قد اتهم بأنه يريد الخلافة فأخذ وحمل إلى 
الواثق» فامتحنه في القرآن وفي الرؤية ء ثم ضرت عنقه() . 


والوافع أن ماج م ة آ ن نصر الخزاعي تر تد الل لحظتن» 


تاريخيترن عظيمتين . الأولى ترجع إلى بدايات ولاية المأمون وتربطه 


)١(‏ تفه د ۷١!‏ ۷لا 

(۴) الذهبي : العبر ا:۸٤‏ . 

. ۱۹۸:١١ الذهبي : سير أعلام النبلاء‎ )۴١( 
. ٤١ : ۲ ابن عبد ربه : العقد الغريد‎ )£( 
(2) 


()] اين اجرزي ناقسا 4 ۳۹۸ ¬ ۳۹۹ ب 


1 


eS E CLUE 1 


بحركة الأ مر بالمعروف والنهي عن المنكر التي جسدها «المطوعة١‏ » والثانية 
تلتمي إلى عهد الوائق . 

فماهو حبر «المطوعة» عؤلاء الذين اضطربت بهم بغداد في أيام 
إبراهيم بن اهدي ويسميهم المسعودي «رؤساء العامة والتوابع»' وبهم 
يرتبط أحمد بن نصر النزاعي برباط جد وشيج ؟ 

يجمل صاحب (تاريخ الموصل) خبرهم في أحداث سنة ۲١۱‏ ه» 
حيث «تكلم أحمد بن تصر الخزاعي في الأمر بالمعروف وتابعه على ذلك 
الصالحون»"' . أما تفصيل حالهم فنجده عند الطبري الذي أورد خبر 
احروجهم» وتجردهم للنكير على الفساق ببغداد والكزخ ؛» ورئيسهم خالد 
الدريوش وأبو حاتم سهل بن سلامة الأنصاري من أهل خحراسان » فقال : 

«كان السبب في ذلك أن فساق الخحربية والشطار الذين كانوا ببغداد 
والكَرْخ آذوا الناس أذى شديدا ؛ وأظهررا الفسق وقطع الطريق وأخذ 
الغلمان والنساء علانية من الطرق » فكانرا يجشمعون فيأتون الرجل :> 
فيا حذون ابنه » فيذهبون به فلا يقدر أن يتنع » وكانوا يسألون الرجل أن 
بقرضهم أو يصلهم فلا يقدر أن تع عليهم » وکانوا يجتمعون فياتون 
القرى » فيكاثرون أهلها ء ويأخذون ما قدروا عليه من متاع ومال وغير 
ذلك » لا سلطان عنعهم » ولا يقد ر أن نعهم من فستی يرګبونه ؛ وکانوا 
يجبون المارة في الطرق وفي السفن وعلى وعلى الظهر ويخحفرون البساتين > 
ويقطعون الطرق علانية ء ولا أحد يعدو عليهم » وكات الناس منهم في بلاء 
عظيم » ثم كان آخر أمرهم أنهم خرجوا إلى قطربّل » فانتهبوها علانية ‏ 
وأحذوا المعاع والذهب والفضة والغنم والبقر والحمير وغير ذلك » وأدخلوها 
بغداد » وجعاوا يبيعونها علانية > وجاء أهلها فاستعدوا السلطان عليهم › 


إ۴) السعردي : روج الذه ۴٣١:)‏ . 
)4( الازدي تاريخ امول ١‏ سس ۴٤١‏ ؛ 


TT TT TT 
. آ حر شعبان‎ 

فلما رأى الناس ذلك وما قد أخذ منهم » وما بيع من متاع الناس في 
أسواقهم » وما قد أظهروا من الفساد فى الأرض والظلم والبغي وقطع 
الطريق ؛ وأن السلطان لا يغير عليهم » قام صلحاء كل ريض وكل درب › 
فمشى بعضهم إلى بعض » وقالوا : إغا في الدرب الفاسق والفاسقان إلى 
ا ا حتی یکون أمرکم 
واحدا ؛لقمعتم هزلاء الفساق » وصاروا لا يفعلون ما يفعلون من إظهار 
الفستق بين أظهركم . 

فقام رجل من ناحية طرينق الأ بار يقال له خحالد الدريوش ؛ فدعا 
جيراته وأهل بيته وأهل محاته على أن يعاونوه على الأمر بالمعروف والنهي 
عن المنكر ء فأاجأبوه إلى ذلك » وشد على من يليه من الفساق والشطار› 
فمنعهم ما کانوا يصنعون » فاستنعوا عليه » وأرادوا قتاله » فقاتلهم فهزمهم 
وأخحذ بعضهم » فضربهم وحبسهم ورقعهم إلى السلطان ء إلا أنه كان لا 
یری أن يُعَبّر على السلطان شيا » ثم قام من بعده رجل من أهل الحربيّة > 
يقال له سهل بن سلامة الأنصاري من أهل خراسان ء يكنى أبا حا » 
فدعا الناس إلى الأمر بالمعروف والنهى عن انكر ؛ والعمل بكتا الل 
جل وعر وسئة نبيه جل ری ما کت دی ا بے ان 
وأهل محاته فأمرهم ونهاهم فقبلوا مئه » ثم دعا الناس جميعاً إلى ذلك » 
الشريف منهم والوضيع » بني هاشم وسن دونهم : وجعل له a‏ 
فيه اسم من أتاه منهم . فبايعه على ذلك ٠‏ وقتال مَنْ خالفه ما دعا إليه 
کائنا من کان ء فأتاه حلق گثير » فبايعوا . 

لم )ته طاف بہغداد وأسواقها وارباضها وطرٹها ء ومنح کل من پخفر 
ويجبي المارة والختلفة ١‏ وقال : لا جفارة في الإسلام - والففارة أنه كان 


Te 


eS yy 


بأتي الرجل بعض أصحاب البساتين فيقول : بستانك في حخَفري ‏ أدنع 
عنه من اده بسوء ۽ ولي في قك کل شهر كذا وكذا درهماً: فيعطيه 
MS MIN LIE‏ 
اعيبأ على السلطان شيعا ولا أغيره ولا أقاتله » ولا آم بشيء ولا نها . 
وقال سهل بن سلامة : لكنى أقاتل كل من حالف الكتاب والسنة كاثناً 
من كان ء سلطاتاً أو غيره » والحق قائم في الناس أجمعين » فمن بايعنى 
على هذا قبلته » ومن خالفني قاتلته . فقام في ذلك سهل يوم الخميس 
ك خلون من شهر رمضصان سنة إحدى ومائتين فى مسجد طاهر 
الحسين » الذي کان بناه في احربية . وكان خالد الدريوش قام قبله 
اک ر ی ا ا ول ا 
من ظهور سهل بن سلامة وأصحابه ما كان » وبلغ ذلك منصرراً وعيسى - 
وإغا كان عظم أصحابهما الشطار ؛ ومن لا خير فيه E‏ 
ودل منصور بغداد . 

وقد کان عیسی یکاتب الحسن بن سهل » فلما بلغه خبر پغداد› 
سال الحسن بن سهل أن يعطيه الأمان له ولأهل بيته ولأصحابه » على أن 
يعطی الحسن أصحابه وجنده وسائر آهل بخداد رزق ست أشهر إذا أد ركت 
له الغَلّة > فأجابه الحسن ۰ وارتحل غیسی من معسکره » فدخل بغداد يوم 
الاثنين لشلاث عشرة خلت من شرال » وتقوضت جميع عساكرهم › 
فندخلوا بغداد» فاعلمهم عيسى مادخل لهم فيه من الصلح ‏ 
فرضوا بدلك . 

ثم رجع عيسى إلى المداثن ء وجاء يحيى بن عبد الله » ابن عم الحسن 
ابن سهل ء حتی نزل دير العقول » فولوه السواد » وأشرکوا بینه وبين عیسی 

في الولاية » وجعلوا لكل عدة من الطسّاسيج وأعمال بغداد . فلمًا دخل 
عيسى فيما دخل فيه - وكان أهل عسكر المهدي مخالفن له - وٹ 
الطلب بن عبد الله بن مالك الخزاعي يدعو إلى الأمون وإلى الفضل 


Tek 


والحسن ابني سهل ؛ فامشنع عليه سهل بن سلامة » وتال : لیس عل هذا 
بايعتني . 

وتحول منصور بن المهدي وخزية بن خازم والفضل بن الربيع - وكانوا 
یوم تحولوا بایعوا سهل a‏ على ما يدعو إليه من العمل بالكتاب 
والستة رو ا إلى 
اا ا E O N‏ 
E e‏ فرب صرب 
j‏ كرا عن القال . 

وقد كان حميد بن عبد الحميد مقيماً بالنيل » فلما بلغه هذا الخبر 
دحل الكوفة » فأقام بها أياما ٿم إنه حرج منها حتى أتى قصر أبن هبيرة › 
فأقام به » واتخذ منزلاً وعمل عليه سوراً وخندقاً » وذلك في آخر ذي 
القعدة ؛ وأقام عيسى ببغداد یعرصصس اند ويصححهم ٤‏ ان 5 
ا إلى سهل بن سلامة فاعتذرإليه ما كان صنع به » وبايعه 
وأمره ان يعود إلى ما كان عليه من الأمر ا عن انكر ء وأزه 


عونه على ذلك : ٠‏ فقام سهل ما كان قام به أولاً من الدعاء إلى العمل 


وفی سنة ۲۰۲ ه ظفر إبراهيم بن المهدي بسهل بن سلامة الملطوعي 
افحبسه وغاقبه1 . » ويروي الطبري حبر ذلك فيقول : 

ذکر آل ھل ین سلامة کان ةا ببغداد ؛ يدعو إلى العمل بڪتاب 
الله وسنة تبيه جال ٠‏ فلم يزل كذلك حتى اجتمع إليه عامة أهل بغداد 


1( الطبرج : ۽ تايح ۸ ûû — a21,‏ . وانظر النص اھ ا برو شا ق ةة ؛ في العيون وا لحدائی 
يي أا ر التائ ۽ لولف مجهول ا تة المثتنى ا بداد » اء الشالتث + شس EFA = {TT‏ , 
وكللك : ابن الأثير : الكامل في الثاریخ » أحداث سلة ۲۰۱ هھ وستة ۲۰۲ هى 


2 


PF 
1 


ورلو عنده » سوی من هو مقیم في منزله » وهواه ورآیه معه » وکان إبراهیم 
خد هم بقتاله قبل الوقعة » ثم أمسك عن ذلك » فلا كانت هذه الوقعة 
شارت الهزمة على أصحاب عيسى ومَنْ معه أقبل على سهل 
ان سلامة » فدس إليه وإلى أصحابه الذين يابعوه على العمل بالكتاب 
وإلسنة » وألا طاعة لخلوق في معصية الخالق » فكان كل من أجابه إلى 
E‏ برجا بج ص وآجرّ » ونصب عليه السللاح 
#المصاحف » حتى بلغوا قرب باب الشأم » سوى من أجابه من أهل الكرخ 
وشاثئر الناس » فلما رجح عيسى من الهزية إلى بغداد » أقبل هو وإحوته 
وجماعة أصحابه نحو سهل بن سلامة » لأنه كان يذكرهم بأسوأً أعمالهم 
وفعّالهم » ويقول : الفسًاق - لم يكن لهم عدده اسم غيره - فقاتلوه أياماً » 
وكان الذي تولى قتاله عيسى بن محمد بن أبي خالد ء فلمًا صار إلى 
الدروب التي قرب سهل أعطى أهل الدروب الألف درهم والألفين » على 
أن يتنحوا له عن الدروب » فأجابوه إلى ذلك » فكان نصيب الرجل الدرهم 
والدرهمين وتحو ذلك »فلما كان يوم السبت لخمس بقين من شعبان 
تهيئوا له من کل وجه » وختله أهل الدروب حتى وصلوا إلى مسجد طاهر 
ابن الحسين وإلى منزله » وهو بالقرب من المسجد » فلما وصلوا إليه اختفى 
منهم ؛ وألقى سلاحه > واخحثلط بالنظارة » ودحل بين النساء فدخلوا منزله . 

فلمالم يظفروا به جعلوا عليه العيون » فلمًا كان الليل أخذوه فى 
بعض الدروب التي قرب منزله » فأتوا به إسحاق بن موسى الهادي - وهر 
ر العهد بعد عمه إبراهيم بن المهدي وهو بمدينة السلام فکمه 
رحاچه » وجمعح بينه وبين أصحابه » وقال له : حرضت علينا الئاس : 
oC AN N‏ 
العمل بالكتاب والسنة » وأنا على ما کت عليه أدعركم إليه الساعة . فلم 
يقبلوا ذلك منه . ثم قالوا له : اخرج إلى الناس »فق لهم : إن ما كنت 


1 


أدعوكم إليه باطل . فأخرج إلى الناس وقال : قد علمتم ما كنت أدعوكم 
إليه من العمل بالكتاب والسنة » وأنا أدعوكم إليه الساعة . فلما قال لهم 
هذا وجئوا عنقه » وضربوا وجهه » فلما صنعوا ذلك به قال : المغرور مب 
غررقوه يا أصحاب الحربيّة » فأخذ فأدخل إلى إسحاق فقيّده » وذلك يوم 
الأحد . فلما كان ليلة الائنين خحرجوا به إلى إبراهيم بالمدائن » فلما دحل 
عليه کلمه با كلم به إسحاق » فرد عليه مثل ما رد على إسحاق . زقد 
کانوا أخذوا رجلا من أصحابه يقال له محمد الرواعي » فضربه إبراهيم ؛ 
ونتف يته » وقيّده وحبسه » فلما أحذ سهل بن سلامة حبسوه أيضاً 
واذعوا أنه كان دُفع إلى عيسى » وأن عيسى قتله » وإغا أشاعوا ذلك تخوفا 
من الناس آن يعلموا بمکانه فیخرجوه » فکان بین خروجه وبين أحذه 
وحبسه انا عشر شهراء() . 

وقد مر القول إن أحمد بن نصر الخزاعي كان ممن بايع الثاس مع سهل 
ابن سلامة على الأمر بالمعروف والنهى عن المنكر » وأن سهل بايع المأمون 
حین دحل بغداد في عام ۲۰۳ هھ › بینما لزم أحمد بن صر بيته . ولم 
يتحرك أحمد بن نص إلا في آنحر يام الواثى ليجسد «اللحظة» الشار ية 
الثائية والقصوى من ملحمته . 

ونحن > من جديد » مديلون للطبري فى سباق أحدات هذا التحرك 
الذي أفضى بأحمد بن نصر الخزاعى إلى «الشهادة! الماجدة ء وإلى المصير 
الفاجع الذي كان ينتظره . 

يقول الطبری فی أحداث سثة ۲۳۱ هى : 


اوفقي هيده السنة رك ببغداد قوم فی رض عمرو بن عطاء ۽ فاخذوا 
ا الا ل ا ا واا ك 


A = oT الطبري : تاريخ‎ (1 


A OY e 
نقباء بني العبّاس"ء وكان ابنه أحمد يغْشاء أصحاب الحديث ؛‎ 3 
يجيي بن معي وان الدورقي وأبي حيْثمة » وكان بُظهر الباينة لمن‎ 
يقول : القرآث لوق ع منرلة أيه ا السلطان في دولة بنی‎ 
ET دالعباس » وييسط ألسانه فين بقول ذلك ؛ مع غلطة الوا‎ 
ذلك وامتحانه إياهم فيه » وغلبة أحمد بن أبي داود عليه - فحدثني‎ َ 
رک ااا کن کر ف ل اح ن ی ی ی کا‎ 
إلأيام وعنده جماعة من الناس » فذكر عنده الواثق » فجعل يقول : ألا فعل‎ 
ذا الختزيرا أو قال : هذا الكافر » وفشا ذلا‎ 
E OS 
وکان فیمن يغشاه رجل - فيما ذكر - يعرف بأبي هارون السرا وآخر‎ 
يقال له طالب » وآخر من أهل خراسان من أصحاب إسحاق بن إبراهيم‎ 
ابن مصعب صاحب الشرطة ممن يظهر له القرل مقالته ء فحرك المطيفرن به‎ 
يعني أحمد بن نصر - من أصحاب الحديث » ومن ينكر القول بخلق‎ - 
أهل بغداد - أحمد » وحملوه على الحركة لإنكار القول بخلق‎ 0 
UTC ME 
العباس من الاتّر  رمَا کان له پہغداد » وأله کان آحد من باپع له أهل‎ 
الجانب الشرقى الأمر بالمعروف والنهى عن النكر والسمع له فى سنة‎ 
أا كشر الدعار بمدينة السلام » وظهر بها الفساد ء والمأمون‎ e 
بخراسان ؛ وقد ذگرنا خېره فیما مضی وأنه لم يزل أمره على ذلك ثاہتا‎ 


)1( ) انظر حول أبر تمر مالك بن الهيشم الخزاعي) ) ١‏ جد أحعد بن تصر - وکان أحد النقا ۾ الاثني 
العمشر - البلاذري : أنساب الأشراف » القسم الشالث ؛ الصفحات :١١٠١ء ١11۷١٠١١‏ 
ا . وائظر ایشا : أحبار الدرلة العاسة ؛ لؤلف من القرن 
الشالث ؛ عقي عبد لعزيز الدوري وعبد الجراد المطلبي ١‏ دار الطليعة للطباعة والنشر : بیروت + 
الف هان : ۲ ۲۱1 :1 2 3 , و للك : پر زکرہا الاردی » 
الفا : 1171 ¢ AEC AL LTA‘ o AYA YY‏ 


A 


إلى أن قدم المأمون بغداد في سنة أربع ومائتين فرجوا استجابة العامة له 
إذا هو تحرك للاسباب التي ذكرت . 

فذكر أنه أجاب من سأله ذلك » وأن الذي كان يسعى له فى دعاء 
الناس له الرجلان اللذان ذكرت اسميهما قبل . وإن أبا هارون السراح 
وطالبا فرّقا في قوم مالا » فأعطيا كل رجل منهم ديناراً دينارا » وواعداهم 
ليلة يضربون فيها الطْبْل للاجتماع في صبيحتها للوثوب بالسلطان » فكان 
طالب بالمحانب الغربي من مدينة السّلام فيمن عاقده عليه ء وكان طالب 
وأو هارون أعطيا قيمَّن أعطيا رجلين من بنى أشرس القائد دانير يفرقانها 
yS‏ 
ثملوا ضربوا بالطبل ليلة الأربعاء قبل الموعد بليلة ء وكان الموعد لذلك ليلة 
ا لخميس في شعبان سنة إحدى وثلاثين ومائتين » لشلاث تخلو مثه » وهم 
يحبسونها ليلة الخمسيس التي اتعدوا! E‏ ضرب الطبل » فلم 
جیهم أحد . وگان إسحاق بن إبراهيم غائبا عن بغداد ونحليفته بها أحوه 
محمد بن إبراهيم » فوجه إليهم محمد بن إبراهيم غلاماله يقال له 
رحش » فأتاهم فسألهم عن قصتهم » فلم يظهر له أحد ممن ذكر بضرب 
الطْبْل » فد علي رجل یکون فی الحمامات مصاب بعینه » يقال له عیسی 
الأعور » فهدده بالضرب » فأقرٌ على ابن أشرس وعلى أحمد بن ثصر 
ص ر » فتتبح القوم من ليلتهم » فاحل بعضهم › 
وأخذ طالباً ومنزله في الربض من ال انب الغربي » وأخذ أبا هارون السراج 
ومنزله فی الجانب الشرقي » وتتبع مَنْ سمّاه عيسى ا وليال » 
فصيّروا في الحبس في الجانب الشرقي والغريي » كل E‏ 
التي N‏ اپو هارون وطالب بسبعین رطلاً من الحدید کل 
ا اا ا ا ا ا 
في بعر » فتولی إخراجهما رجل من آعوان محمد بن عياش - وهو عامل 
الجانب الغربي ؛ وعامل الجانب الشرقي العباس بن محمد بن جبريل 


.* 


e 


قاد الخراساني - ثم أخ حصي لأحمد بن نصر فتهدد » فأقر ا افر به 
جيس الأعور » فمضى إلى أحمد بن نصر وهو في الحمًام » فقال لأعران 
ااساطان : هذا منزلي » فإن أصبتم فيه علماً أو عة أو سلاحا لفتدة فانتم 
e‏ دی فف فام جا و ي ل ی ي 
کین إبراهیم بن مصحپ وبوا حصيین وابنین ته ورجلا عن كان يغشا 
قال له إسماعيل بن محمد بن معاوية ين بكر الباعلي » ومثزله باجانب 
#الشرقي » فحمل هؤلاء الستة إلى أمير المؤمنين الواثق وهو ب بال 
ماف ليس تحتهم وطاء » فيد أحمد بن نصر بزوج قيود » وأخرجوا من 
داد بوم اميس لليلة بقیت من شعبان سنة إحدى وثلاثین ومائتین ؛ 
وكان الواثتق قد أعلم بمكانهم » وأحضر ابن أبي داود وأصحابه » وجلس 
لهم مجلسا عام ليمتحنوا امتحاناً مكشوفاً » فحضر القوم واجتمعوا عنده . 
وکان أحمد ٻڻ اي داود » فیما ذکر » کارها قتله في الظاهر » فلما آي 
بأحمد بن نصرلم يناظره الواثق في الشعَّب ولا فيما رفع عليه من إرادته 
اروج عليه » ولكنه قال له : يا أحمد » ما تقول في القرآن؟ قال : كلام 
الله - و أحمد بن نصر مستفتل قد تلرّر وتطيّب بال : أفماحلوق هو؟ قال : 
هو كلام الله » قال : فما تقول في ربك » أتراه يوم القيامة؟ قال : يا آمير 
المؤمندين جاءت الآثار عن رسول الله ي أنه قال : «ترؤن ربكم يوم القيامة 
كما ترون القمر لا تضامون في رؤيته» » فنحن على ابر » قال : وحدثني 
سفيان بن عيينة بحديث يرفعه : «آن قلب ابن آدم بين إصبعين من أصابع 
لله يقلّبه» » وكان النبي ج يدعو : «يا مقلب القلوب » ثبت قلبي على 
دينك» » فقال له إسحاق بن إبراهيم : ويلك! أنظر ماذا تقول! قال : أتت 
أمرتنى بذلك » فأشفق إسحاق من كلامه » وقال : أنا أمرتك بذلك | قال : 
نعم » أمرتني أن أنصح له إذ كان أمير امزمنين » ومن نصيحتي له ألا 
یخالف حدیث رسول الله ق . فقال الوائق e E‏ 
فأكثروا » فقال عبد الرحمن بن إسحاق N‏ الغربى 


TN 


فعزل » وکان حاضراً وکان أحمد بن نصر ودأله -: يا أمير المؤمنين » هو 
حلال الدّم » وقال أبو عبد الله الأرمني صاحب ابن أبي داود : اسقنى دمه 
يا أمير المؤمنين ء فقال الواثق : القتل يأتي على ماتريد » وقال ابن أبى 
داود : يا أ مير المؤمنين كافر يستتاب »لعل به عاهة أو تير عقل - کأنه کره 
أن يقتل بسببه - فقال الواثق : إذا رأيتموني قد قمت إليه » فلا يقومن 
أحد معى » فإئى أحتسب خطاي إليه . ودعا بالصمصامة > سيف عمره 
ابن معد يكرب الزبيدي وكان في الخزانة ءكان أهدي إلى موسى الهادي ؛ 
E ECEM A O‏ 
الصمصامة - وهي صفيحة موصولة من أسفلها مسمورة بشلاثة مسامير 
تجمع بين الصفيحة والصلة - فمشى إليه وهو في وسط الدار » ودعا بنط 
فصيّر في وسطه » وحبْل فش رأسه » ومد الحبل » فضربه الواثق ضربة ‏ 
فوقعت على حبل العاتق » ثم ضربه آخری على رآسه › ثم انتضی سیمًا 
لدمشقی سيفه » فضرب عنقه وخر n‏ 

وقد ذكر أن بُغا الشرابي ضربه ضربة أخرى » وطعنه الراثق ق بطرف 
الصمصامة في بطنه افحمل معترضا حت آتی به الحظيرة التي فيها 
بابك ۽ فصلب فیها وفی رجله روج قیود » وعلیه ‏ سراويل وقميص ؛ وحمل 
ا ا 
أياماًء ثم حول إلى الشرقي » وحظر على الرأس حظيرة » وضرب علي 
فسطاط » وأقيم عليه الحرس » وعرف ذلك الموضع برأس أحمد بن نصر 
وكتب في أذنه رقعة : هذا رأس الكافر المشرك الضال » وهو أحمد بن تصر 
ابن مالك » من قتله الله على یدۍ عبد الله هارون الإمام الواثق بال مير 
Rl‏ ن أقام عليه الحجة في لتق القرآن ن ونفى العشبيه » وعرضس 
e‏ 
والحمد لله الذي عجل به إلى تاره ولیم عقابه . وان أ مير المومنين ساله عن 
اا ا ا ا ا ا ا 
a‏ 


T1 


وف 


ص عن ذکر أنه کان 
متشایعا له » فؤضعوا في الحبوس »ثم جُعل نيف وعشرون رجلا وسموا في 
ا ا من أحذ الصدقة التي يُعطاها أهل السجون ؛ 
من الروّار » وثقلوا بالحديد . وحمل أبو هارون السراج وآخرٌ معه إلى 
SS‏ بغداد » فجُعلوا في الحابس . 

ب a aL DN MIN ok,‏ 
کان فى الرَبّض جاء إلى إسحاق بن إبراهيم بن مصعب » فقال : أنا أدلك 
على أصحاب أحمد بن نصر» فوج معه من يتبعهم » فلما اجتمعو 
کوجدوا على القصتار سبباً حبسوه معهم » وکان له في المهرزار نخل » فقطم 
وانٹهب منزله » وکان من حبس بسببه قوم من ولد عمرو بن اسفندیار ‏ 
فماتوا فى الحبس » فقال بعض الشعراء في أحمد بن أبي دواد : 

ما إن تحولت من إياد E.‏ 
أنت كما قلت مهن إياد فارفق بذا الخلق يا إي ادي( 


سنة ۲۳۷ ه٠‏ وفيه أمر الخليفة المتوكل بإنزالها ودفعها إلى أولياثه . 

وقد «ذكر أن المتوكل نا أمر بدفع جشته إلى أوليائه لدفنه » قعل ذلك › 
ندفع إليهم . وقد كان المتوكل لا أفضت إليه الحلافة » نهى عن الحدال فى 
القرآن وعيرة وتشذت که إلى الفاق ٤‏ وحم بإتزال أحمد بن تعر عن 
»فاجتمع الخَؤغاء والرعاع إلى موضع تلك الخشبة ٠‏ وكثروا 
خحشبته لما بلخه من تكثير العامة فى أمره » وبق الذين أخذوا بسبيه فى 


() الطبري : تاریخ 2٩‏ ۱۳۵ - ۱۳۹ , 


۲ 


ا لحيس حيناًء ثم أطلقراء فلما دفع بدنه إلى I‏ 
ذکرت » حمله ابن أخيه موسى إلى بغداد » وغسل ودفن » وم رأسه 
إلى بدنه » وأحذ عبد الرحمن بن حمزة جسده في منديل مصري › 
فمضی به إلى منزله » فكفنه وصلی عليه » وترلٌی إدخاله القبر مع بعضس 
أهله رجل من التجار » ويقال له الأ بزاري . 

فکتب صاحب البريد ببغداد - وكان يعرف بابن الكلبي » من 
ENN N‏ 
كان من اجتماعها وتقسحها بالجحنازة » جنازة أحمد بن فصر وبخشبة 
رأسه » فقال المتوكل ليحيى بن أكثم : كيف دخحل ابن الأ بزاري القبرٌ على 
كَبْرة حزاعة! فقال : يا أمير المؤمنين » كان صديقأله . فأمر الحوكل 
بالكتاب إلى محمد بن عبد الله بن طاهر نع العامة من الاجتماع 
والحركة فى مثل هذا وشبهه › وكان بعضهم أوصى ابته عند موته أن 
رهب العامة » فكتب المتوكل ينهى عن الاجتماع» 

وسرعان ما تحول أحمد بن نصر الخزاعي » بعد قتله » إلى ذكرى 
SD LCT‏ 
الأسطورة : سمع جعفر بن محمد الصائغ يقول : «بصر عيناي - وإلا 
فعميتا- سمع أذناي - وإلا فصمتا - أحمد بن نصر الخزاعي حين 
ربت عنقه یقول : لا إله إلا الله ء آو کا قاله . وقال آپږ العپاس أحمد 
ابن سعيد المروزي : «لم يصبر في الحنة إلا أربعة كلهم من أهل مرو : 
أحمد بن حنبل أبو عبد الله » وأحمد بن نصر بن مالك النزاعي ومحمد 
ابن ثوح بن ميمون المضروب ونعيم بن حماد ؛ وقد مات في السجن 
و ا 
(1) الطبري : تارین ٠۹١ - 14۰ : ٩‏ ويرى عبد العزيز الدوري أن حركة أحمد بن تصر الخزاعي 


تدل دلالة واضبحة قوة أعداء المعترزلة رغم اسشمرار ثلائة خلغاء على تشرها : دراسات في 
العصرر العباءة المعأخ ة ا س aT‏ 


TIT 


فة الأمون » وا لمعتصم ضرب أحمد بن حنبل ؛ والواشق قتل أحمد 
اچ نصر وكنلك نعیم بن حماده . 
ت درلا جلس المتوكل دحل عليه عبد العزيز بن يحيى الكي فقال : ي 
ير المؤمين ما رؤي أعجب من أمر الواثق قتل أحمد بن نصر وكان لسانه 
$| القرآن إلى أن دفن . قال : فوجد المتوكل من ذلك وساءه ما سمعه في 

يه »إذ دحل عليه محمد بن عبد اللك الزيات فقال له : يا ابن عبد 
لكا في قليي من قل احمد ٻن تصرء قال : يا آمير المؤمنين أحرقنى 
ا E MM Ml‏ . قال : ودخل عليه هرئمة فقال :ی 
برمة في قلبي من قتل اللي ل E‏ 
إرباً إرباً إن قتله أمير المؤمتين إلا کافراً . قال : ودخل عليه أحمد بن أبي 
دژاد فقال : يا أحمد في قلبي من قتل أحمد بن نصر؛ فقال : 
المؤمنين ضبريني الله له بالفالج إن قتله أمير المؤمنين الواثق إلا کافراً. قال 
امتركل : فأما ابن الزيات فأنا آحرقته بالنار » وأما هرثمة فإنه هرب BT‏ 
واجتاز بقبيلة خزاعة فعرفه رجل من الحي فقال : يا معشر خزاعة هدا 
الذي قتل ابن عمكم أحمد بن نصر فقطعوء إربا إربا . وآما این آبي دراد 
فقد سجنه الله فی جلده»"' . 

وذكر الذي وكل بحفظ رأسه بعد أن نصب برأس الجسر "أنه يراه 
بالليل يستدير إلى القبلة بوجهه فيقرأ سورة يس بلسان طلق » وأنه ها أخحبر 
بذلك طلب فخاف على نفسه فهرب! . وحادث إبراهيم بن اسماعيل 
ابن حلف قال : «كان أحمد بن نصر حلي » فلما قحل في انحنة وصلب 


رأسه آخبرت ا ا اا د د ا د لا 


مشرفاً عليه وكان عنده رجالة وفرسان يحفظونه . فلما هدأت العيون 
اا ا ك حسب الاس أن یتر كوا أن يقولوا آمنا وهم لا 


(1) تاریخ بداد ۵ :۱۷۸ . 


7 


يفتنون) » فاقشعر جلدي . ثم رأيته بعد ذلك في المنام وعليه السندس 
والاستبرق وعلى رأسه تاج » فقلت : ما فعل الله بك يا أخي؟ قال : غفر 

لي وأدخلني الجنة ء إلا أنني كنت مغموما ثلاثة أيام ‏ قلت ت : ولم؟ قال : 
yS‏ 
ذلك : يا رسول الله قتلت على الحق أو على الباطل؟ [فقال لي] : أنت 
على الحق » ولكن قتلك رجال"' من أهل بيتي » فإذا بلغت إليك أستحي 
مناك» . وقال أو بكر المطوعي : لما جيء برأس أحمد بن نصر [و] صلبوه 
على الجحسر » کات الريح تديره قبل القبلة » فأقعدوا له رجلا معه قصبة أو 
رمح » فکان إِذا دار نيحو القيلة أداره إلى حلاف القبلة . قال : وسمعت 
خحلف بن سالم يقول بعدما قتل أحمد بن نصر وقيل له : ألا تسمع ما 
الناس فيه يا أبا محمد؟ قال : وما ذاك؟ قال : يققيلون إت رأس أحمد 
ابن نصر يقرا القرآن » قال : کان رس يحيى بن زكريا يقرأ . وقال السراج 
( . .) قال : رأى بعض أصحابنا أحمد بن تصر بن مالك في الوم بعدما 
قتل ٠‏ فقال : ما فعل بك ربك؟ فقال : ما كانت إلا غفوة حتى لقيت الله 
فضصحك إلى . وسمع محمد بن عبيد - وكان من خيار الناس - يقول : 
ارآيت أحمد بن نصر في منامي فقلت : يا أبا عبد الله » ما صنح بك 
ربك؟ فقال : غضبت له فأباحني النظر إلى وجهه تعالى»'" . ويورد 
السبكي حكاية بعض الأمراء الذي ا 
أرض فنزل بها » فبحث بعض غلمانه في التراب » فحفر حتى رأى ميتا 

في قنره طا وهر في تاحية واسه في ناحية وني آنه رقع عليه 

شيء مکتوب » فأحضر من قرأه فإذا هو : فاا ۽ هذا رأس 

أحمد بن نصر . . الكلمات السابقة » فعلموا أنه رأس أحمد الخزاعى فدفن 
ورفع سنام قبره . وکان هذا في زمن الحاکم آپي عبد الله الحافظ › E‏ 


, رجل‎ : )٠٠١ فى (مناقب) ابن الجرزي س‎ )١( 


(۲) تاریخ بغداد د ! ۱۷۷ - ٠۸١‏ ؛ طبقات الشافعبة الخبرى : ) ! ٣د‏ - ده . 


۵ 


1131 


0" طراوته وکیف لا؟ وهو شهید رحمه الله ورضي عنه»' . ویروی نقلا عن 
> لسان أحمد پن نصر أنه قال : اريت مصابا بالصرع قد وقع » فقرأت في 
أذئه فكلمتنى الجنية من جوفه » فقالت : يا أيا عبد الله » دعن أخنقه فانه 
ما يقول : القرآن مخلوق:'" . 
لقد قل الواثق أحمد بن نصر الخزاعي في القرآن والأمر 
© بالمعروف۲) ا ا ا ا 
© الكبير يحيى بن معين فترحم عليه وقال : «قد ختم له بالشهادة» . 
م ووضعوه في مرتبة «الإمام» و «الأستاذه ء وحدثوا مراراً وتكراراً بجا قاله 
5 إمامهم فيه : «قال المروزي : سمعت أبا عبد الله - وذكر أحمد بن نصر - 
فقال : رحمه الله » ما کان اُسخاه ؛ لقد جاد پنفسه ۲( . لکنه ظل عندهم 
دوك مرتبة أحمد بن حنبل ؛ بشهادة أحمد بن نصر نفسه ١‏ إذ حدث 
بعضهم قال : سمعت أحمد بن نصر الخزاعي يقول : رأيت التبي کي في 
المنام فقلت : يا رسول الله ء» من نقتدي في عصرنا هذا؟ قال : علياك 
باحمد بن حنبل» . ومن الشابت أن الرباط الذي كان يصل أحمد 
ابن نصر اخزاعي بأحمد بن حنبل كان وشيجاً للغاية . 
أما الثليفة الرائق الذي صعّد الحنة في عام ۲۳۱ ه بسبب ما تبينه 
ا م اا ا ا الذين تظموا حركة «ثورية؛ 
للانقلاب عليه وإحدات «الفتنة» » فتقرل بعض الروايات إنه رج فى أخر 


P0 


یامه وشو قل توفي نشل هر ر آ بر رازاع يسل وأسحلة ٍّ 
عن القول بخلق القرآن کک > ردد الكتاب کي داك با رة 


.Bf=eaf: TTT 

(۲) تاريخ بغداد ه ‏ 1۷۷ + طبقات الشاقعة الكبرى ٤‏ : ١د‏ . 
(۳) تاریخ ج الوصل : 1۷۸ . 

[غ) طقات الحابلة ١‏ : أك . 

(۵) تاریخ بداد ھ ٠۷۷:‏ ا ا ڪڪ A:‏ 
)١(‏ طبقات الحنابلة ٠ :١‏ 


1 


تلو من الطرافة » هي حكاية الشيخ الذي حمل إليه مقيدا فناظر 
بحضرته أحمد بن آبي دؤاد وقطعه إذ سأله أن يسكت عن المسألة مثلما 
سكت عنها النبى وصحابته . وقد مر ذكر هذه القصة . وكذلك قد يدخحل 
فی هذا الباب الأسباب الطريفة لرفع الحنة أو التخفيف من وطأتها ما 
به عبادة انث إذ دحل على الواثق وقال : فيا أمير المؤمنين أعظم 
الله أجرك في القرآن ء قال : ويلك القرآن عوت؟ قال : يا أمير المؤمنين ؛ كل 
مخلوق وت ۽ بالله يا مير المؤمنين من يصلي بالناس التراويح إذا مات 
القرآن؟ فضحك الخليغة وقال : قاتلك الله » أمسك»' . وبرغم كل شىء 
قإن ذكرى الواثق تظل مرتبطة ارتباطاً وثبقاً مريراً بالوقائم التي مرت » فضلا 
عن أن أموراً اجتهادية غريبة وقعت فى خلافته كتلك التي أقدم عليها 
قاضيه ابن بي يزيد ا خليجي - «وکان من أصحاب ابن ابی دؤاد تحن 
الناس» - إذ فرق في عام E‏ الأنغاطي 
المعروف بابن فالح وبين امرأته إذ جاءت إليه وقالت إن زوجها لا يقول 
بقول أمير المؤمنين في القرآن»" . ومثل هذه الوقائع يدل على أن مسالة 
القول بخلق القرآن لم تخل من أن تثير في السنوات الأحيرة من خحلافة 
الواثقى السخرية حينا والاستغلال البغيض حينا أخر . وحتى حين فقتل 
الواٹقى ق بها أحمد بن نصر الخزاعي فإنه في حقيقة الأمر لم يفحل 
سوى أن استغلها وجعلها غطاء دينيا لعملية قمع سياسية صريحة . 

لا شك فى آن رفع الحنة بالكلية قد تم على يد المتوكل » ولكن ليس 
على النحو الذي تتوهمه جمهرة المؤرحين والكتاب . 

يقول المسعودي : درلا فضت الخلافة إلى التركل آمر برك النطر 
والمباحثة والحدال لا كان عليه الناس في أيام المعتصم والواثق والمأمون › 
وار بالشسليم والعقليد ؛ TT‏ شيوخ الحدثين بالتحديث وإظهار السنة 
OT 0 :‏ 

(۲) وكيم : اعبار القضاة ۳ : ۲۹١‏ 


1Y 


= 
I‏ 
ا ا کک د ا ا ا وتف 
اهلها ورفع احنة » وكتب بذلك إلى الآفاق - وذلك في سنة ۲۳٣‏ ه- 
اواستقدم احدٹين إلى سامراً عطایاهم وأكرههم : وأمرهم ان 
دواحدثوا بأحاديث الصفات والرؤية ( . .) وتوفر دعاء الخلق للمتوكل ؛ 
الغو في الشناء عليه والتعظيم له »> حتى قال قائلهم : الخلفاء ثلائة : أبر 
كر الصديق يتا في قتل أهل الردة »وعمر بن عبد العزيز في رد 
ا في إحياء السنة وإماتة التجهم . وقال أو بكر بن الخبازة 
کي ذلك : 
عد فان السنة اليوم أصبحت معززة حتى كان لم تللل 
تصول وتسطو إذ أقيم متارها وط مناز الإفك والزور من عل 
وولى أخو الإبداع في الدين هاربا ‏ إلى الثار يهرى مدبرا غير مقبل 
شفى الله منهم بالخليفة جعفر خليفقه ذى السةة التوكل 
وجامع شمل الدين بعد تشتشت وفاري روس الارقنن بنصل 
أطال تارب العپادبقاءء سليما من الأهواء غير مبدل 
وبوأه بالنصرللدين جُنة يجاور فی روضاتها خير مرسل »۲ 
وقد عزز المتوكل موقعه عند العامة بإجراءات شديدة قاسية فى حق 
أهل الذمة أقدم عليها في سنة ٠٠١‏ ه ؛ يقول الطبري : 
وقي هرلء السنة آم التوكل بأخدذ النصاری وأهل الذمة كلهم بلس 
E ST I‏ 
على مؤخر السروج » وبتصيير ززين على قلانس مَنْ لبس منهم قلنسوة 


. المسعودي : مروح اللغب د :ت‎ )١( 
. د٤ ؛‎ ٤ السبكي : طبقات الشافعية‎ ! ۲۲١ السيرطى : تاريخ النلقاء » ص‎ )( 


۸ 


مخالفة لون القلدسوة التي يلبسها المسلمون ؛ وبتصيير رقعتين على ما ظهر 
من لباس ماليحهم مخالف لونهما لون الثرب الظاهر الذي عليه » وأن تكون 
ال ا ا ا ا ا 
وتكون كل واحدة من الرقعتين قَذر أريع أصابع » ولونهما عسليًا » ومن 
لبس منهم عمامة فكذلك يكون لونها لون العسلي » وسن خرج من نسائهم 
فبرزت فلا تبرز إلا في إزار عسلي » وأمر بأخذ #اليكهم بلس الزنائير 
ومنعهم لبس المناطق » وأمر E EE‏ » وبأحذ العشر من 
منازلھم ؛ وإن کان الموضع واسعا صیٔر مسجدا ؛ وان کان لا یصلح أن یکون 
مسجدا صر فضاء » وأمر أن يجعل على أبواب دورهم صور شياطين من 
ا 
يستعان بهم في الدواوين وأعمال السلطان التي يجري أحكامهم فيها على 
السلمين ء ونهى أن يحعلّم أولادهم في كتاتيب السلمين » ولا يعلُمهم 
مسلم ء ونھی أن بُظهروا فی شعانينهم صليباً » وأن يشمعلوا ذ في الطريق › 
وأمر بشسوية قہورهم هح الأرض ٠‏ لملا تشبه قبور المسلمين . 
وكتب إلى عماله في الأفاق : 


فاا ٠‏ آما بعد » فإ الله تبارك وتعالى بعزته التي لا تعاوّل 
وقدرته علی ما یرید : اصطفی الإسلام رضي لنفسه » وأكرم به ملاتکته : 
وبعث به رسله : واد به آولپاءه » وکنقه بلب » وحاطه بالنصر + وحرسه 
ا على الآديان ء» مبرءا من الشبهات » معصوماً من 
الآفات » محبواً جناقب انير » مخصوصاً من الشرائع بأظهرها وأفضلها 
ومن الفرائض بأزكاها وأشرفها » ومن الأحكام بأعدلها وأقنعها» ومن 
الأعمال بأحسنها وأقصدها ؛ وأكرم أهله ا أحل لهم من حلاله > وحرّم 
عليهم من حرامه ۽ وبين لھم شرائعه وأحكامه ؛ وسا لھم من حلوده 
ومناهجه » وأعد لهم من سعة جزائه وثوابه » فقال في کتابه فما آمر به 
ونهی عنه ؛ وفیما حص عليه فيه ووعظ : إن الله يام بالْعَذل والاحسان 


۳۹۹ 


E ا‎ 


ع دي 7 وهی عن الفخشاء والُنكر ولعي يعظّكم لعلكم 
E‏ وقال فيما حرم على آهله ما غمط فيه آهل الأديان من رديء 
لطعم والمشرب والمنكح ليتزههم عنه وليظهر به دينهم ء وليفضلهم ۶+ 
ضلا : ورم مت ليك الميتة والدمٌ ولحم ازير وما أهل لعيْرٌ الله به 
تة .. .€ إلى آخر الآية » ثم حتم ما حرم عليهم من ذلك في هله 
الأية ببحراسة دینه » من عند عنه وبإقام نممته على اهل الذين 
el‏ »فقال عز وجل م یٹس ا کفروا م من دینک فلا 
حشوم واخحشون الوم ملت كم r‏ 
رھ شن مایم انان واكم . . .4 وقال : لإئما ا مر واليسر 
E‏ والأزلاء رجْسٌ من عَمَلٍ الشيّطان . . .¢ الآية > فحرم على 
المسلمين من ماكل آهل الأديان أرجسها وأجسها » ومن شرابهم أدعاه إلى 
العداوة والبغضاء » وأصده عن ذكر الله وعن الصلاة » ومن مناكحهم 
أعظمها عنده وزرا » وأولاها عند ذوي الحجى والألباب تحرعاًء» ثم حباهم 
فاس الأخلاق وفضائل الكرامات > فجعلهم أهل الإعان والأمانة ؛ 
والفضل والتراحم واليقين والصدق »ولم يجعل في ديهم التقاطع 
والتدابُر » ولا الحميّة ولا التكبر » ولا الخيانة ولا الغدر » ولا التياغي ولا 
التظالم » بل أمر بالأولى ونهى عن الأخرى » ووعد وأوعد عليها جنه 
ونارّه » وثوابه وعقابه » فالمسلمون جا اختصهم الله من کراسته وجعل لهم 
من الفضيلة بدينهم الذي اخحتاره لهم » بائنون على الأديان بشرائعوم 
الراكية » وأحكامهم المرضية الطاهرة » وبراهينهم النيرة » وبتطهير الله دينهم 
ما أحل وحرم فيه لهم وعليهم » فقضاء ء من الله عر وجل في إعزاز دينه ‏ 
حتماً ومشيئة منه في إظهار حقه ماضية » وإرادة منه في إتقام نعمته على 
أهله نافدة يلك مَنْ هلك عَنْ نة وَيَحْيَا مَنَ حي عَن بين 4 وليجعل 
الله الفوز والعاقبة للمتقين » وا لخزي في الدنيا والاخرة على الكافرين . 


وقد ای أمير المؤمنن وبال توفیقه وإرشاده أن يحمل آهل الذمة 
1 


جميعاً بحضرته وفي نواحي أعماله » أقربها وأبعدها » وأخصهم وأخحسهم 
على تصيير طيالستهم التي يلبسونها ء مَنْ لبسها من بارهم وكتابهم » 
وكبيرهم وصغيرهم » على ألوان الثياب العسايّة » لا يتجاوز ذلك منهم 
متجاوز إلى غيره » ومن قصر عن هذه الطبقة من أتباعهم وأرذالهم ومن 
يقعد په حاله عن لبس الطيالسة منهم خد بشركيب خرقترن صبغهما 
ذلك الصبغ يكون استدارة كل واحدة منهما شرا تامًا في مله » على 
موضع أمام ثوبه الذي يلبسه » تلقاء صدره » ومن وراء ظهره › وأن يژحذ 
الجميع منهم في قلانسهم بتركيب أزرة عليها تخالف ألوانها ألوان 
القلانس » ترتفع في أماكنها التي تقع بها » لثلا تلصق فمَستّر ولا ما يركب 
ا ا ا رو رکب حب لها ؛ 
ونب أكر على قرابيسهاء > تكون ناتئة عنها » وموفية عليها لا پرحص 
لهم في إزالتها عن قرابيسهم » وتأحيرها إلى جوانبها ء بل يتفقد ذلك 
منهم :ليقع ما وقع من الذي أمر المؤمنين بحملهم عليه ظاهرا يعبينة الناظر 
من غير تأمُل » وتأحذه الأعين من غير طلب » وأن تؤخحذ عبيدهم وإماؤهم 
ومَنْ يلبس المناطق من تلك الطبقة بش الزنانير والكساتيج مكان المناطق 
التي كانت في أرساطهم » وأن توعز إلى عمالك فيما أمر به أمير المؤمنين 
في ذلك إيعازا تحدوهم به إلى استقصاء ما تقدم فيه » وتحذرهم [دهانا 
SS‏ 
الذمة عن سبيل عناد وتهرين إلى غيره ليقتصر الحميع منهم على 
طبقاتهم وأصنافهم على السبيلل التي أمر أمير المؤمنين بحملهم عليها» 
وأحذهم بها إن شاء الله . 

فاعلم ذلك من رأي أمير المؤمنين وأمره » وأنفذ إلى عمالك في نواحي 
مالك ما ورد عليك من تاب آمرر الزمین چا تعمل به ن شاد آله ء وأمير 
المؤمنین یسال الله ره وولیّه أن يُصلْی على محمد عبده ورسوله صلی الله 


ليه وملائکته » وأن یحفظه فیما اسشخلفه عليه من آمر دینه » ویتولی ما 


A 


الاه ما لا يبلغ حقه فيه إلا بعونه ‏ حفظاً يحمل به ما حمله » وولاية 
يقضی بها حقه منه ویوجب له آکمل ثوابه » وآفضل مزیده ؛ إنه کرم 
ل 
رجیم0 . 
5 لكنه أقدم فى العام العالي» عام هھ على «واقعتین فظیعتین! 
اا ا ا ا 
e‏ أحد ماليكه » وسيّره والياً عليها : وكان ظالماً فاتكأ » فقدم فى 
© سبعة آلاف فارس » وأباح له المتوكل القتل في دمشق والنهب لی ما 
۵ نقل إليناء ثلاث ساعات » فنزل ببيت لهيا » وأراد أن يصح البلد » فل 
2 أصبح نظرإلى البلد وقال : يا يوم تصبحك مني » فقامت له بغلة ‏ 
فضربته بالزوج فقتلته » وقبره ببيت لهيا . ورد الجيش الذي معه خائبين ؛ 
وبلغ التوكل فصلحت نيه لاهل دش1 . والتائية «أثه مر بهدم قبر 
الحسين تاف » وهدم ما حوله من الدورء وأن يعمل مزارع ء ومنع الناس 
من زيارته » وحرث وبقي صحراء ؛ فتألم السلمون لذلك . وكتب أهل 
بغداد شتمه على الحيطان والساجد » وهجاه دعبل وغيره من الشعراء . 
وقال قائلهم : 
بال إن انت أمية قد أتت قل ابن بت نبيها مظلوم ا 
فلقل أتاء بآ عله همذالعمسرك قبره مهدومها 
اسفوا على أن لا یکونوا شارکوا فی قتله فتتبع وه رمیه ٠۲1‏ 


ومع أن التوكل «رفع الحنة ومحا الدع وأظهر السنة ی لا 1 
إلا أن حال أحمد بن حنيل ظل يشل في عهده وضع فريداً . وذلك خلافا 
لجميع الأفكار السائدة التي يتوهم أصحابها أن عصر المتوكل كان عصر 
الحدابلة . 
TENT‏ 
(۴) السبكي : طبقات الشافعية »£ : 1« . 


اا 


ا ٻن خئٻل في أول ايام الحركل ليحدث أصحابه 
E a E E‏ 
ثم إن المتوكل «ذكره» وكتب إلى إسحاق بن إبراهيم يأمره بإشخاصه إلى 
العسكر » ثم ما لبث أن أمر أحمد بالرجوع إلى بيته » وامتنع عن الحديث 
إلا لأهل بيته ء إذ كان إسحاق بن إبراهيم وجه إليه أن «الزم بيتك ولا 
تخرج إلى جمعة ولا جماعة » وإلا نزل بك مانزل في أيام 
أب إسحاق»'' . 


ٹم إن رجلا امن آهل د الثلجى" ا 
رفع إلى المعوكل «أن أحمد بن حنبل قد ريض علویاً في منزله » وأنه يريد 
أن یرجه ویبایع له»'؟ . وكان إسحاق بن إبراهيم قد توفي وولي ابنه 
آمير اس ٤‏ وجه سه الله سحا سه بن الکلبی . ص اجب اليريك آ 
الشبر1 وحماعة محم ؛ فداهموا ا | والقوم نيام » وقرأ عليه 
#صاحب الخبر1 كتاب المتوكل فأنكر أحمد وقال : دما أعرف من هذا 
شيا » وني لاری طاخته في العسر واليسر؛ والنشط والمکره والأثر » وإنى 
لأسف عن تخلفي عن الصلاة جماعة وعن حضرور الجمعة ودعوة 
. وتوا يته و بست يت اينه بحا عن لعلوي» ٿم حرجو 


(1) الح ین آحمد ہن حتبل : سیرة . ۰ ص ٩٩‏ - ۲۹۲ حل بن [سحاق : ذكر ۔ ۔ ١‏ س 
ع = ر 

(r)‏ خد الله ن ا ا ا "0 س( ] بيه 2 الندم بأنه دوز على 

نظرانه من اهل زمانه» ؛ ویقول إنه کان «فقهیاً ورعاً وثباتاً علی احق وهو الذي فى فقه أبى حنيفة 
وأظيه, غلل 7T‏ با لخد یٹ ولاه لي الصكور . وان ی الوافغة في القرآن » إل آذه Li‏ رأف 
أعل المدل والتوحيدا ([الفهرست : طبعة ناد عباس عبان : ص 4۳١‏ ] . واتظر : الحواهر 
المفية ۲ : ٠١‏ ميزان الاأعتدال ٣‏ : ۷ تاریخ بغداد ه : ۹ + شذرات الله ١١١ : ۲١‏ . 

. ٠١١ - ١٠١ : نيل بن إسساق‎ ١ ٠٠١ - 4٩ : صالح بن أحمد بن حل‎ )٤( 


TT 


eS SE CLC 1U 


قذف به ؛ وأنه يأمره بالخروج إليه بالعسكر . وجاءه يعقوب المعروف 
بقرصرة » أحد حجاب التوكل » ودفع إليه بعض الال ليستعين به على 
حاجته فاخذه على کره مله وتوجع ٹم تصدق به کل ) . وقال على 
ابن الجهم للمتوكل : «يا أمير المؤمنين » قد تصدق بها ء وعلم الناس أنه قد 
قبل منك »ما يصنع أحمد بال مال » وإنغا قوته رغيف ! ١‏ . 


ويعود المتوكل إلى طلب إشخاص أحمد بن حنبل إليه بالعسكر . 
وكان محمد بن إسحاق بن إبراهيم قد توفي بعد أبيه بقليل ؛ وولي بغداد 
عبدالله بن إسحاق » فأشخص أحمد إلى العسكر . فلما دحل العسكر 
جاءه يحيى بن هرثمة رسول المتوكل ليقول له : «الأمير يقرئك السلام 
ويقول : الحمد لله الذي لم يشمت بك أهل البدع » قد علمت ما كان حال 
ابن أبي دژاد » فينبغي أن تتكلم با يحب الله»"' . وكان أحمد بن أبي 
دؤاد قد فلج في جمادى الآخرة سنة ۲۳۴ هل » وفي سنة ۲۲۷ هى 
اغضب التوكل على ابن أبي دؤاد » وأمر بالتوكيل على ضياع أحمد بن 
أبي دؤاد حمس بقين من صفر ؛ وحبس يوم السبت لثلث خلون من شهر 
ربيع الأول ابنه أبو الوليد محمد بن أحمد بن ابي دؤاد في ديوان انراج › 
وحبس إخوته عند عبيد الله بن السرى خليفة صاحب الشرطة . فلما كان 
يوم الاثنين حمل أبو الوليد مائة ألف ديار وعشرين آلف ديثار وجواهر 
بقيمة عشرين ألف دينار » ثم صولح بعد ذلك على ستة عشر ألف درهم » 
وأشهر عليهم جميعاً ببيع كل ضيعة لهم » وكان أحمد بن بى دؤاد قد 
فلج » فلما كان يوم الأربعاء لسبع خلون من شعبان أمر المتوكل بولد أحمد 
اپن ہی دؤاد فحدروا إلى بغداد » فقال أبو العتاهية : 


ا الح : ١۴ - ٠١۲‏ سبل : ١٠١‏ ءا 
() الح : ٠١۴‏ . 
(۲) صالح بن أحمد بن نبل : سيرة . .۽ س ٠١١‏ . 


(غ) ابن لحان : وفيان الا عبان ١‏ : ۸ء 


TE 


لو كشت في الرأي منسوباً إلى رشد وكان عزمك عزماً فيه توفيق 
لكان في الفقه شغل لو قنعت به عن أن تقول كلام الله مخلوق 
ماذا عليك وأصل الدين يجمعهم ما كان في الغرع لولا الجهل واوق 


وأئزل أحمد بن حنبل في دار إيتاخ » قائد المتوكل التركي ء فطلب 
أحمد أن يعفی من هذه الدار فأمر التوكل أن يعفى منها وأن يتحول إلى 
دار اکثربت له . ٿم جاءه محمد بن معاوية وقال له : إن مير المؤمدين يخثر 
ذکرك ؛ ویقول : تقیم ها هنا تحدن۲' . ویقول حنبل بن إسحاق إن مائد: 
نفقتها في اليوم مائة وعشرون درهماً فيها ألوان الطعام والغاكهة والثلج 
كانت تأتيهم في كل يوم بأمر من المتوكل «فما نظر إليها أبو عبد الله ولك 
ذاق منھا شیعاً»(٣)‏ وجعل «یراصل لا یکاد اکل ولا یشرب » ومکٹ 
على ذلك خمسة عشر یوما حتی ضعف واعتلت صحته فعاده ابن ماسویه 
ا الحو كل أن يباه فبعث إليه «جائرةا فردها فقال له 
عبيدالله بن يحيى رسول التوكل : «فإن أمير المؤمنين يأمرك أن تدفعها إل 
ولدك وأهلك . قال : هم مستغنون ؛ فردها عليه » فأحذها عبيد الله » 
نقسمها على ولده وأهله . ثم أجرى المتركل على ولده وأهله أربعة آلاف 
درهم في كل شهر ؛ فبعث إليه أبو عبد الله أثهم في كفاية وليست لهم 
حاجة . فبعث إليه المتوكل : إا هذا لولدك » مالك ولهذا؟ فأمسك 
ابو عبد الله وظلت تجسری علیهم حتی مات الت وکل ۴ . ویورد حنبل 
ابن إسحاق في هذا لأمر: 

«وجری بین ابی عبد اله ا ا ج ت ا 
أو عبد الله بالعسكرء فيما أخبرئي أبي : ياعم »ما بقي من أعمارنا 
)١(‏ الطبري : تاريخ ٠۸4 : ٩‏ . 
(۲) الح بن آحمد بن حنبل ! سيرة. .»س ٠١۷‏ . 
(۳) نبل بن إسحاق : ذکر . .)سس ۱۰۴ و١١۱.‏ 
(6) صالح پن أحمد ين حلبل : سيرة . ,س ٠۹١‏ . 


, ا١۵‎ - ٠١1 : نبل‎ )( 


9 


us SOC CO 


[كأنك بالأمر] قد زل بنا ء فال الله » فإن أولادنا إا يريدون يتأكلون بنا 
[واغا هي يام قلاثل] لو کشف للعبد عما قد حجب عنه تعرف ما هر [من 
حير أو شر] صبر قلیل وثواب طويل » وإنغا هذه فتنة » قال أبي : فقلت له : 
يا أبا عبد الله ء أرجو أن يوقيك الله عا نحلر» قال : وكيف؟ وأنتم لا 
تتركون طعامه » يعني المائدة » ولا جوائزهم » ولو ترکتموها لتركوكم » ثم 
قال : ما هذا ينتظر » إنغا هو الموت » فإما جنة وإما إلى نار » فطوبى لمن قدم 
على حير . قال أبى : فقلت له : أليس قد أمرت با جاءك من هذا المال ؛ 
من غير مسألة رلا إشراف نفس » أن تأخذه! فقال لى : قد أخحذت مرة بلا 
إشراف نفس » والثانية والثالغة » فما بال نفسك؟ ألم تستشرف؟ فقلت : 
ألم يأخذ ابن ا E‏ 
وقال : لو أعلم أن هذا المال يؤخحذ من وجهه » ولا یکون فيه ظلم ولا حیف 
لم آبالی»'! . 

وأمر المتوكل أن تصير له «مرتبة في أعلى المراتب» وسأله أن يدحل 
على ابنه (المعتز) فيدعو له ويجعله في حجره » فامتنع ٹم جاب ٠‏ ویروي 
حنبل انہر ویقول : 

«وبلغ أم التوكل خبر أبى عبد الله » فقالت لابنها : أشتهي أن أرى 
هذا الرجل » يعنى أبا عبد الله » فأجابها ابنها إلى ذلك . ثم وجه المتوكل 
إلى أبى عبد الله » يساله أن يدخل على ابنه المعتز» ويسلم عليه » ويدعو 
له » وراد التوكل أن يدل أيو عبد الله على المعتز » فيدعو له + ويجعله في 
حجره ؛ فامتنع أبو عبد الله من ذلك » واشتد عليه الدخول عليهم » ثم 
أجابه رجاء أن يطل ويحدر إلى بغداد » فوجه إليه المتوكل بخلعة » وأتوه 
بدابة يركبها إلى المعتز » فامتنع » وكانت عليه نثرة قوز فقدم إليه بغل رجل 
من التجار » يقال له ابن خحباب الجوهري » فركبه وجلس المتوكل مع أمه ؛ 


[ا) لف !ه٠٠‏ =1 . وقد تركت ([أبالي) على ما هي عليه ني الس المطبرع . 
1 


في مجلس قريب من اكان الذي أجلس فيه المعتز » وعلى الجلس ستر 
رقیق » ری من مر عليه » من داخله . فدخل أبو عبد الله على المعتز ء ونظر 
إليه المتوكل وأمه › فلما رآه » قالت له أمه : يا بني الله الله فى هذا الرجل 
I N‏ 
هذا من الكلام [فياذن له ] فليدهب إلى سنزله ؛ ولا تحيسه عندك » فدخحل 
أبو عبد الله [إعلى العتز] فقال السلام عليكم وجلس ء ولم يسلم عليه 
بالإمرة ء فبلغني [أن إبراهيم بن إسحاق] قال : لقد هممت أن أضربه 
بسیفی غیظا عليه لالم يسلم على العتر بالإمرة فسمعت أبا عبد الله 
ك ا ل اکا ا و ا ا 
مسؤذبة الضبى أصلح الله امير »هذا هو الذى أمر أمير المؤمنن يؤدبك 
ويعلمك . قال أبو عبد الله : فرد عليه الغلام : إن علمني شيا تعلمته . 
قال ہو عبد الله : فعجپت من ذکائه وجوابه علی صغره وکان صغيراً. 

وکات آہو عبد الله قد عاعد الله فی وقت خروچه من بداد آلا يحدّث 
O‏ 

وکان یعقوب بن بختان - وهو من أصحاب أحمد - ياأتیه فی داره هو 
وعتاب ویقولان له : «يقول آمير المؤمنین : ما تقول فی ابن ابی دؤاد فى 
ماله؟ فلا يجيب في ذلك» . ثم جعلا یخبرانه ا یحدث ا 
دؤاد في كل يوم » وا صار إليه أمره من توكيل الخليفة على ضياع 
N E E CN‏ 
لصالح : «لئن اقررت لهم بشراء دار لیکوڻ القطيعة بيني وبينكم » إنغا 
تريدون أن تصيّروا هذا البلد لي مأوى ومسكنأء') . وصار يدقع شراء الدار 
لا فهم من أن القصد من ذلك هو إقامته الدائمة في البلد والحديث فيها. 


(ا) ثبل ۲ ۱۰۹ - ۱۰۷ سال بن أحمد ٠١١4:‏ . 


. ١١١ : الح‎ )۳( 


eS Sl CLUE 1 


ثم قال لمن حضرءه ؛ ١إني‏ أعطی الله ا ا العهد E‏ وقل 
قال الله عز وجل يا أيها الذين آمنرا أوفوا بالعقود 4 إئي لا أحدث حديا 
تاماً أبداً حى ألقى الله » ولا أستشني منکم أاحدا . وزاد عهده 0 فقال : 
«إفغا يريدون أن أحدث فيكون هذا البلد حبسي + وإغا كان سبب 
N‏ ا E TEE‏ 
فحدثرا»' . ثم رذگ حاله وما هو شه فيقرل : فرانله لق قثيث الوث في 
الأمر الذي كان . وني لأتقنى الموت فى هذا وذاك .إن هذا فتنة الدنيا 
وكان ذاك فتنة الدين . ثم جعل يضم أصابع يده ويقول : لو كانت نفسي 
في يدي لأرسلتها » ثم يفتح أصابعه» . وينفرد صالح بهذا التص الفدا"' . 


ويحكي صالح أن رسول التوكل جاء إلى أحمد يسأله في آمر الرجل 
لذي رفع إلى المتوكل أن علوياً قدم من خراسان وأن أحمد وجه اليه عن 
E E‏ : ق حبست الرجل وأردت ضربه 
وکرهت آن تغتم » فمر فيه» » فقال أحمد : سيلا باطل فخل سبیله . وقول 
صالح e‏ بى يبلغه السلام ويساله عن حاله › 
فنسر نحن بذلك E‏ 
في يدي لأرسلتها - ويضم أصابعه ويفتحها» . وسأل المتوكل عنه فقيل 
إته عليل E OE‏ 
يريد الدنياء) » فقال الحوكل : كنت أحب أن يكون في قربي › 
وقد أذنت له» » فانحدر أحمد من ساعته إلى بغداد . ويكمل 


٠١١ : الم‎ )١( 
. ۳١۹ ۰. الح : ۱۱۳ + ابن الجوزي : مناقب‎ )۲( 
. ١١۳ : الم‎ )۳( 


[) تفه : س ١٣۳‏ ؛ 
[ة) تفه ی ۲۱۱۸ حتبل ن أا 
() الم : س ۱١۸‏ . 


A 


حنبل القصة فيفول : «ثم اجتممنا علد أبي عبد الله . وكان أبي وأنا 
وصالح وعبد الله » فالتفت إلي مخضبا » فقال : لا جزاك الله عني حيرا ؛ 
فعلت [و] فعلت وخحرجت إلى العسكر ونوهت باسمي » حتى ذكرني 
الرجل » يعني المتوكل . وجعل أبو عيد الله يتكلم ويوبخه »فقلت له آنا : يا 
عم »لعله إغا أراد كذا وكذا الشيء » واعشذرت له من لاثمة أبى عيد الله . 
فقال لي أبو عبد الله : كيف؟ وهو يقول كذا وكذا الكلام ذكره أو عبد 


الته 4 ) . 


ركان أحمد قبل خروجه ‏ من العسكر قد طلب إلى ابنه عبد الله ان 
E‏ : «انحدر وقل لصالح : لا تحرج فأنتم آفتي ؛ 
والله لو استقبلت من أمري ما استدبرت ما آخرجت منكم واحدا معي » 
لولا مكانكم » لمن كان توضع هذه المائدة؟ ولن كان يفرش هذا الفرش 
ويجرى هذا الإجراء ؟» ثم كتب إلى الفضل صالح : «لا يأتيني اچد » رما 
ينقطع ذكري وحمل a O AL‏ 
إليك قوم ينقلون أخبارنا . ولم يكن إلا خيرا . واعلم یا بني إن أقمت فاد 
تأت نت ولا خوك فهو رضاتي » فلا تجمل في نفسك إلا خی( 
کب إليه تابا آحر فيه : «إغا کان حيس من ها هتا : لا أعطوا فقبلوا ؛ 
وأجري عليهم فصاروا في الحد الذي صاروا إليه » وحدثوا ودخلوا عليهم ؛ 
فهذه کانت قیودهہ ۲ 

وحين عاد إلى بغداد كان من أول الأمرر التى فعلها أن طلب إلى 
رلدیه وعمہ آت لا پاخدرا ہن رڑق الساطان : إذ علم آنھم إا نأ تون 
بسببه . فقال له صالح : «أكره أن أعطيك شيا بلساني وأخالف إلى غيره » 
فأكون قد كذبتك ونافقتك » وليس في القوم أكشر عيالا مني ولا أعذرء 


([) حل :س ٠١۸‏ . 
(۲) سبالم : ٠١۵‏ . 
[ ۳ تس ١١١:‏ . 


۳۹ 


7 


وقد كنت أشكر إليك فتقول : أمرك منعقد بأمري » ولعل الله أن يحل هذه 
العقدة» . ويتعلتق صالح جوقفه فيقول له آبوه : «قم فعل الله بك وفعل» › 
وأمر بسد الباب بینه وبینه/ . ویجیبه ابنه عبد الله وعمه شل ما أجاب 
نا صالح . فيكون منه إليهما نحو ما كان منه إلى صالح » وهجرهم جميعاً . 
© ثم کتب إلى یحیی بن خاقان یساله ویعزم عله أن لا یعینهم على شيء 
© من ارزاقهم لكن التوكل يأمر بحمل مال كثير إليهم » فوجه صالح إلى 

e‏ بذلك » وقال الذي أحيره «إنه سکت قلیلا وضرب دذقثه 
بسا وة م رفع رأسه فقال : ما حيلتي ء إدا ردت 0 | وأراد ازز آم( : 
ثم إن المتوكل أمر عبيد الله بن يحيى أن يكتب إلى أحمد بن حنبل 
< يساله من أمر القرآن «لا مساة امتحان ولكن مسالة معرفة وبصيرة» > 
فاملى أحمد على صالح كتاباً أله : 

فاا أحسن اله عاقبتك يا أبا ا لحسن فى الأمور كلها ؛ 
ودفع عنلك مكروه الدنيا والآخرة برحمته » قد كتبت إليك رضي الله عنك 
بالذي سأل عنه أمير المؤمنين با حضرني وإنی سال الله آن يدي توفيق 
أمير المؤمنين » فقد كان الناس في خحوضص من الباطل واختلاف شديد 
ا ا ا ا ا ا ا 
المأمنين كل بدعة وانجلى عن الناس ما كانوا فيه من الذل وضيق الحابس › 
فصرف ذلك كله » وذهب به بأمير المؤمنين » ووقع ذلك من المسامين موقعا 
عظيما » ودعوا الله لأمير المؤمنين فأسأل الله أن يستجيب في أمير المؤمنين 
صالح الدعاء » وأن يتم ذلك لأمير المؤمنين وأن يزيد قي نیشه ویمینه على 
ما هو فيه »فقد ذکر ا ا ات ل ا کا ا 


ببعض ٠‏ فإن ذلك يوقح الشك فى قلوبكم» و د ر ا ت 


واحد س سى سن سافنا نهم انوا يقپلون : القرآك كلام الله e‏ 
مخلوق وش الذي آذهب إلبة ا بص اح کلام ولا آدری الكلام 
NWT‏ ) 

. 1۲۳١ تفه‎ )۲( 


1. 


في شيء من هدا إلا ما کان فی کتاب الله 1 حدیث عن الئبى  E‏ 
عن أصحابه أو عن التابعين رحمهم الله » فأما غير ذلك فإن الكلام فيه 
YS‏ 

ركانت هذه الرسالة آخر سطرور احنة » أملاها أحمد وهو في بيه 
ببخداد » قد «أعقاه أ ا یما یکره» . وسن عودته من 2 کان 
امتناعه من الحديث تاماً »فلم يقرا على أحد من الئاس حديثا واحداً» 
لكنه كان يخرج إلى الجمعة والجماعة ويجيب في الساثل والفعيا" . وقد 

ث أثناء ذلك أن وجه إليه الخليفة يحيى بن خاقان يسأله عن نقسه 

ا ويسأله أن يدعو لأمير المؤمنين فقال له ما يأتي علي يوم إلا 
وأنا أدعو الله له . لکنه أبی أن یقبل صلته قائلا لیحیی : آنا في البيت 
منقطع عن الناس »وقد E‏ 9 رادہ محمد ین 
عب دال بن طاهر على أن يصير إليه ويزوره حين كان في العسكر فأبى 
وقال لن وجهه إليه بذلك : «أنا رجل لم أخحالط اللطان » وقد أعفا: ئي مير س 
المؤمنين ما أكره » وهذا عا أكره»(") . 

وظل أحمد بن حتبل على حاله » عتنعاً من الحديث » منقطعا عر 
الناس إلى شهر ربيع الأول من سنة ۲٤١‏ ه» حيث اعتل وقبض . ومع 
رحيله كانت احنة تلفظ أنفاسها الأخيرة » وتصبح ذكرى تبعث على 
الجدل وتثير مشاعر النفور والكراهية أو مشاعر الجحد والفخار . أما الكلام فى 
القرآن فقد ظل موضوع جدل وخلاف حتى مطالم القرن الخامس » حيث 
أعلن الخال فة القادر في عام ۹ ه عقيدته (القادرية) التي لحل الناس 
بها وحظر فيها القول بخلى القرآن 


+ ۲٠۹ : ٩ أبو تيم الأصبهاني : حلية الا ولیاء‎ ] ۳١ = ۱۲۹ الح بن أحيد : سیر ۲ س‎ )١( 


ابن ا جوزي ؛ سافب س ۳۷۹ . 
(۲) حنبل بن إسساق : ۹ا 
(۴۳) صالح بن أحمد : س ٠۳١۲‏ , 


YT 


j 


الدواعی والرجال 


OEE SVL NRL SS Sea SSS ON 


a د‎ o 0. 1 1 


الفكرية أو العقلية على أية مسوغات من طبيعة أخرى . واحثلت النرايا 
البيانية واجردة مكانة مركزية فى التفسير . ولم تلج مسالة محنة القول 
بلق القرآن مرم هدا النمط من الشقسير . ققد ردت اة 0 مہداین 
أصيلين أو دعَوَيَيْن مركزيتين هما اللتان ظن أنهما الأصل في الامتحان : 

الدعوى الأولى : اندفاع عن التوحيد ورد التشبيه . 

الدعوى الثانية : درء حطر الوقوع في شرك نظرية «الكلمة» المسيحية . 

والحقيقة أن هاتين الدعريين لم تكرنا إلا مسوّغين كان القصد منهما 
تعرز دعوي القول بخلى القرآن ك e‏ هذه الدغوى . 

ومع أن «رسائل» المأمون هى مرجعنا الأساسى المباشر فى أية محاولة 
لتبيّن الدواعي التي دفعت المأمون إلى الشروع فى الامتحان › إلا أن هذه 
الرسائل ليست »في أية حال من الأحوال » كافية » إذ هى لم تقل كل 
شيا ما , لکن الدرأسات التی صنشت حتى الان حول الموضوع لم تبن عن 
هذا الشىء إبائة سديدة . 

وتظل «الرسالة الأولى» هي أكثر الرسائل «براءة» في الإفصاح عن 
الدواعي الأساسية الابتدائية للمشروع الذي عزم المأمون على إنفاذه . 


EN 


لا شك أن مشروع الأمون يدخل » وفقا لظاهر النص » في باب 
اللا جتهاد فى إقامة دين الله من حيٹ آن سرد | الاجتهاد هو حى لله على 
2 ّ 

ءن أئمة المسلمين وخلفائهم الذين استحفظهم هذا الدين » وهو جزء مر 
هة 4 نهم الدين | ۰ ان + وو جر ا 
امواریٹ النبوة» الت آورٹهم » ومن العمل باحق الذي هو واجب عليهم 
في رعيتهم وني طاعة الله فيهم . 


ا 


٣ ۰ 1‏ 
© أنزل من القرآن وأطبقرا على أن القرآن «قدي أول لم يخلقه الله ويحدثه 


ويحترعه» » برغم كل الآيات التي كن آن تساق للتدليل على خلقه 
٥‏ وإبداعه . لكن من هم هؤلاء الذين سباووا بين الله وبين قرآنه؟ إنهم 
«الجمهور الأعظم والسواد الأ كبر من حشر الرعية وسفلة العامة عن لا نظر 
له ولا روية ولا استدلال له بدلالة الله وهدايته والاستضاء بنور العلم 
وبرهانه في جميع الأقطار والآفاق » أهل جهالة بالله » وعمى عنه » وضلال 
عن حقيقة دينه وتوحيده والإان به » ونكوب عن واضحات أعلامه 


O 


وراجب سبیله » وقصور أن یقدروا الله حق قدره » ویعرفوه کنه معرفته ؛ 
ويفرقوا بينه وبين خلقه »لضعف آرائهم ونقص عقولهم وجشائهم عن 
الت لحفکب والتد ك : 

وأخطر من هذه «المساواة الشركية» نسبتهم أنفسهم إلى «السنة» 
راظهارهم دعوى القول إنهم «أهل الىق والدين والجماعة» » وإن من سواهم 
«أهل الباطل والكفر والفرقة» » فقد ترتب على ذلك أتهم » وقد تقووا 
بدعراهم هذه » «استطالوا على الناس» وغروا الحهال فوافقهم عليه «قوم من 
أهل السمت الكاذب والتخشع لغير الله والتقشف لغير الدين» » «تزينا 
بذلك عندهم » وتصتعأً للرياسة والعدالة فيهم » فشركوا الحق إلى باطلهم › 
واتخدوا دون الله وليجة 1 ضلالتهم فقبلت بتر يتم د شهادتهم ٤‏ 
وثفذت أحکام الكتاب ب على دغل دینل م َ وتغل آدیهم وفساد نياتهم 
شينم . 


1 


وتبين هذه الرسالة بوضوح تام عن أن مشكلة «الصدق» و«الشهادة 
هى التى يوجه المأمون قصده إليها . وذلك لان من الواضح أن هؤلاء الذين 
ينسبون أنفسهم إلى «السنة والدين والحق والجماعة» قد باتوا يشككون 
کل «الأغیارا فی دینهم ویتهمونهم فی صدهم ویطر حون شهادتهم » بینما 
الحقيقة أنهم هم «شر الأمة وروس الضلالة) » وهم «أحق من يتهم في 
صد قه وتطرح شهادته) » و 1ل یوق بقږله ولا عمله! . وهم فعاا كذلاكف 
لأن «حقيقة الإسلام» عندهم غير تامة » والتوحيد لديهم غير حالص ؛ 
وان «أحجى الناس بالكذب في قرله » وتخرّص الباطل فى شهادته من 
كذب على الله ووحيه » ولم يعرف الله حقيقة معرفته » وأن أولاهم برد 
هاده فی حکم الله ودينه من رد شهادة الله على کتابه وبهت حق الله 
بباطله» . 

إن الذي تعنيه هذه الرسالة بصريح العبارة هو أن فريقاً من الفقهاء 
والقضاة والحدثين قد اصطنع عقيدة العامة وتزين بها باطلا : وذلك طلبا 
ال ا ا ا ا ا ا 
والسنة متهماً سواه في صدقه وفي شهادته » قاستطال على اناس وتعاظم 
خحطره وأصبح ينصب نفسه للرئاسة ولانفاذ الأحكام فيهم » فبات حقا 
على أمير المؤمنين ء آي على الدولة » التي وضع هذا الفريق نفسه في 
موضع البديل لها ٠‏ أن تحد من هذا الافتئات والتجاوز وأن ترد الأ مور إلى 
تصابها وتفبت الرئاسة والقيادة والتوجيه وتدبير الأمور في أيدي من لا 
بع 0 را ع واف ےد ماف رده ون 
شهادته حض مخالفته لهم » ومن يجعلون «أولي الأمر» وخليفتهم امرجم 
فى الحق والدين والجحماعة والسنة . وقد اححار الأمرن منطقة دقيقة ل 
«تكشيف» رؤساء هذا التيار وردهم إلى عقيدة الخليفة »آي إلى سلطته . 
وتغثلت هذه المنطقة في «خلق القرآن وإحداثه» » فمن أقر بها «ورافق أمير 
المومنن» فیپا استعان مير المؤمنین په على عمله ووثق به فیما قلده الله 


TTY 


o uy 


واستحفظه من رعیته . ومن لم يقر بأنه مخلوق محدث لاشهادته! 
ولم يستعن به على عمل لأمير المؤمنين . ذلك أن أحكام الله ر نبغي أن 1لا 
تنفذ إلا بشهادة أهل البصائر في الدين والاخحلاصس ا 

ولقد بدىء الامتحان بالقضاة . فكان ذلك دليلاً أول على أن للخصم 
القصود حضوراً بينهم » ودليلاً ثانياً على أن الدرلة تريد «إخلاص» السلطة 
القضائية و «ولاءها» و «صدتها» فى نصرة الخليفة . والذي لا يتطرق إليه 
الشك » بعد هذا الييان : أن للسرغ الذي #ستند إليه رسالة الامتحان 
لأولى هو مسوْغ عملي وليس مسوغاً نظرياً أو عقيديأ مقصودا لذاته . 

وقد رافقت الرسالة الأولى هذه أجراءات مشخحصة تثلت فى 
إشخاص سبعة نفر من مشلى «تيار الحديث والسنة» إلى المأمون تفسه 
I ENN UN L e‏ 
الخليغة لم يكتف بإجابتهم المباشرة بينه وبينهم وإغا أشخصهم إلى مدينة 
السلام ليشهر «الحاكم» أمرهم علانية مام الفقهاء والمشايخ من أهل 
الحديث ٠‏ وليكون إفرارهم جثابة انصياع للسلطة وانقياد تام لپا من وجه 
أول » وبثابة «سقوط» أخلاقى وعقيدي واجتماعى عند العامة وال جمهور ؛ 
من وجه ٹان . ۰ 

وتعزز الرسالة الثانية تقرير القول والاعتقاد بأن وظيفة «خلفاء الله فى 
أرضه»- ولم تكن الرسالة الأرلى تكلمت إلا على «أئمة السلمين 
وخلفائهم» - إقامة دين الله ورعاية خحلقه وإمضاء حكمه وسننه »لكنها 
تضيف » أو تجعل من وظيفة «الاجتهاد فى إقامة دين الله» بيان النهج 
الذي ينبغي أن تأخذ الرعية به لكي تتعرف حدود دينها وتعصم نفسها 
من الريب والضلال والوقوع في مغطيات الأمور ومشتبهاتها . 

والقول في القرآن - وهو إمام المسلمين والأثر الباقي لهم عن رسول الله 
واحد من هذه الأمرر الجليلة العظيمة التي تبين أمير المؤمنين برويته 


۹ 


وفکرہ انها «تشتبه» على كثير من المسلمين الذين «تزين فى عقولهم! اذه 
غير مخلوق غير حادث غير مبتدع » فمعظم «هؤلاء الجهلة بقولهم في 
القرآن الثلم في دينهم » وا حرج في أمانتهم + وسهاوا السبيل لعدو 
الإسلام › واعترفوا بالتبديل والالحاد على قلوبهم» . لكن أين بالتحديد 
يکين اباس في هذا الاعتقاد الذي يبدو «زينة» في العقول ؟ إنه يكمن 
فی آمرين : الأول أن القول بعدم خلق القرآن يعرّض «لدفع خحلق الله الذي 
بان به عن خحلقه» ؛ الثاني أن فيه «مضاهاة لقول النصارى في ادعائهم 
نی عیسی بن مرم أنه ليس بخلوق إذ كان كلمة الله» . وبسبب من هذين 
الأمرين تتوجه هذه الرسالة إلى تعزير مبداً «الحسوية» بين القرآن وبين 
2 التي صنعها الله وخحلقها » وتتوسل لبيان هذه «التسوية» پايات من 
القرآن توجهها لتفضى إلى القول بالخلى الذي من ۾ شانه أن ينره الله عن أن 

وتقرن الرسالة ۽ من جديد » بين هذا البيان النظري «الكلامي: وين 
«الصدق» , «العدل» و «الشهادة» » إذ لا حظ من هذا كله لمن لا يقول 
بخلق القرآن » «وإن ظهر قصد بعضهم » وعرف ll‏ ك فيهم! أو 
«ثبت عفافه بالقصد والسداد فى أمره» > فإن الفروع مردودة إلى أصيلها 
a‏ 

وليس القضاة وحدهم هم الذين يتبغي أن E‏ 
وعدالتهم ونما «الشهرد» e‏ فمن E‏ للشهادة على الحقر 
ينبغي أن ينص عن قوله بقول أمير المؤمنين في القرآن . 

أما جزاء من لم يقل بقول أمير المؤمنين في القرآن - أي من لم يوثق 
اباحالاصبه وتوحیده) فأمران : أن لا يستعين آمير المؤمنين به على شیء 
من أمور المسلمين » وأن تبطل شهادته ولا يقطع بقوله حكم . 

ومعنى ذلك أن الامتحان لا يتوجه إلى «القضاة» وحدهم وإغا إليهم 


۹ 


eS al OCCU 1 1 


وإلى «أصحاب الشهادات» أيضاً . لكن القضاة هم بكل تاكيد أكبر خطرا 
لأنهم يتصدرون للحكم والتأثير والرئاسة . ومع ذلك فإن نائب الخليفة لم 
يقتصر » بعد الرسالة الثائية » على امتحان القضاة وإغا توجه الامتحان إلى 
«جماعة من الفقهاء والحكام والحدثين» » أي أن داثرة الامتحان قد اتسعت 
بشكل جلى لتشمل عملياً جميع المتصدرين لتوجيه العامة فى أمور ديتهم 
ودنياهم . واتساع داثرة الأمتحان م تكن تعني في الحقيقة إلا اتساع 
سيادة الخليفة وسلطته » أي اتساع سيادة الدولة وسلطتها . 

ومع ذلك علينا أن نلاحظ أن ما طلب من الممتحنين لم يكن القصد 
منه مجرد الائتمار بأمر الليفة » فإن الأمر كان أدق من ذلك . ذلك أن 
بعض الذين تحفظرا فى «الأجابة» قد أدركرا الحيط القفاصل بين القول 
الطوعي جقالة أمير المؤمنين وبين قول «الطاعة والسمع» . ومن المفيد 
استرجاع بعض ما كان بين إسحاق بن إبراهيم واثنين من الممتحنين هما 
علي بن أبي مقاتل وأبو حسان الزيادي . ففي حار أول يسأل اسحاق 
قائلاً : القرآن مخلوق؟ فيقول علي : القرآن كلام الله ء فيقول إسحاق نلم 
أسألك عن هذاء فيقول علي : «هو كلام الله ء وإن أمرنا أمير المؤمنين 
بشيء سمعنا وأطعنا» . أما في حواره مع الزيادي فيقول أو حسان : 
«القرآن کلام الله والله خالق کل شيء » وما دون الله مسخلوق » وأميسر 
المؤمنين إمامنا وبسببه سمعنا عامة العلم » وقد سمع مالم نسمع » وعلم ما 
لم نعمل » وقد قلده الله أمرنا» فصار يقيم حجنا وصلاتنا » ونؤدي إليه 
زكاة أموالتا » ولجاهد محه ؛ وئرى إمامته إمامة » إن أمرتا امنا ء وإ تهات 
انتهينا » وإن دعانا أجبنا . ثم يقول لإسحاق مؤكداً : «ما عندي إلا السمع 
والطاعة » فمرني أثتمر »قال : ما آمرنى أن آمرك ؛ ونما أمرنى أن 
أمتحناڭ» . 

رالحقيقة أن إسحاق كان يدرك تاماً الفرق «الشرعى السياسي» بين 
«الأمر» وبين «الامتحان» » وكان يعلم أن الفرق بينهما بين . 


TE 


لقد أبان الامتحان عن أشكال متباينة من المعارضة لقالة الثليفة . 
وقد أدرك اللخليفة دلالة هذه المعارضة ومغزاها فارتد عليها في رسالته 
الثالثة إلى إسحاق بن إبراهيم على نحو فريد . 

لکن ما هي أبرز الأشكال التي بدت فيها مواقف الممتحنين المعارضة؟ 

أما بشر بن الوليد » قاضي ا مأمون » فيرد على سؤال إسحاق بأنه قد 
عرف مقالته لأمير المؤمنين غيز مرة - وفى ذلك إشارة إلى أن المأمون قد فاج 
قاضيه في المسالة قبل الشروع في الامشحان ‏ وبأنه يسلم بأن الله خالق 
کل شيء ؛ وبأن القرآن «شيء» ‏ وكل ما عنده هو أن يقول إن القرآن 
اليس بخالق» » وإنه قد استعهد الخليفة ألا يتكلم فيه . 

وأما على بن أبي مقاتل فقد اكتفى بالقول : هو كلام الله » وقد مر 
قوله لإسحاق : «وإن أمرنا أمير المؤمنين بشىء سمعنا وأطعنا» . وكذلك 
کان جواب الذيّال بن الهيئم » وجواب أبي حستان الزيادي » وقد مرا . 

وأما آحمد بن حنیل ۔ ولم یکن بعد قد عظم شأتاً وكبر حالاً . فكان 
جوابه : هو كلام الله لا أزيد عليها! وحين سشل عن معنى (سميع بصير) 
اكتفى بالقول : هو كماوصف نفسه! » وعن معنا »> قال : لا آدری ۽ هو 


وكراهية القول في المسالة » والهروب منها أمران ظاهران . فواحد 
يستعهد الخليفة ألا يتكلم فى القرآن » وآخحرون يحملون الخليفة مسؤولية 
الأمر به » وثالث لا يتجاوز ظاهر «النص» إلى ما لا يدريه › وهكذا . وليس 
من الضروري متابعة جميع أشكال «الجواب» الأخرى » فإنها تنم جميعاً 
عن رفض صريح أو خفي عند الجابهة » وعن رمي للقائلين بخلق القرآن 
بأعتى النعوت وأشد الأوصاف » فى السر أو فى غياب المواجهة . وكانت 
صيخة «اضيال کافرا هي اثر الصيغ ا «المبتدعة» الداهبين في 
القرآن مذهب الخلقى . 


NE 


E 


E 


تقييم المراقف المنكرة أو المعارضة لمقالته ء وفي أغاط الاستجابة عنده 


للرجال الذي لم يوافقره على مذهبه » في ضوء «التقرير» الذي رفعه إليه 
ا إسحاق بن إبراهيم »را س الجهاز التنفيذي في العاصمة دار السلام » وعثل 


ا لحليفة المباشر في «امتحان متصنعة أهل القبلة وملتمسي الرثاسة 


2 وتكشيف أحوالهم » وإحلالهم محالهم » وقد کان إسحاق أخبره بإطباق 


MOS S91 


المتحنين على نفى التشبيه وباخحتلافهم في القرآن » وبأنه أمر من لم يقل 


مهم أنه مخاوق EL‏ قن ادت والفتوى في 2 والعالائية + 


فأما «المغرور» بشر بن الوليد فقد كذب وقال الزور والمتكر ا ادعاه سن 
استعهاد آمير المؤمنين ألا يتكلم فی القرآن . وینبغی آن يستتاب _ قان مير 
المؤمنىن ير أن يستتاب هو ومن قال مقالته إذ كانت تلك المقالة هي الكفر 
الصراح ا احضس ل أمير انىن فإن تاب Ld‏ مره وليمسك 
نه ء وأ أصر على شركه ودفع أن lS DC‏ ه وإلحاده 
فليضرب عنقه وليبعث إلى أمير المؤمنين برأسه 

وقد بلغت أمير المؤمنين عن إبراهيم بن المهدي «بوالغ» - ومعروف أن 
إبراهيم بن المهدي كان قد اخحتاره «العباسيون» خحليفة حين ارتدوا على 
المأموك بسببه غهده با لخلافة لعلي الرضى ٠‏ فليمتحن وليشهر أمره 
ویکشف ؛» وإلا' فلتضرت عنقه ء وليبعث برأسه إلى أمير المؤمنين . 

وعلي بن أبي مقاتل » فليقل له : «ألست القائل لأ مير المؤمئين : إناك 
تحلّل وتحرّم » والمکلم له ثل ما کلمته به » مالم يذهب عنك ذکره!» . 
مدينة أمير المومنين! . 

وأحمد بن يزيد المعروف بأبي العوام جاهل » صبي في عقله لا في 
سنه »إن كان لا بحسن الجواب في القرآن ف نه إذا حه 


TEY 


وأحمد بن حنبل قد علم أمير المؤمنين فحوى تلك المقالة وسبيله فيها 
واستدل على اجهله وآفته» بها . 
والفضل بن غاتم لم يخف على أمير المؤمنين «ما كان منه صر » وما 
اكتسب من الأموال في أقل من سنة .. . وما شجر بينه وبين المطلب 
ابن عبدالله فى ذلك ؛ فاته من کان شاه شانه » وکانت رغبته في الدینار 
والدرهم رغبته » فليس جستنكر أن يبيع إعانه طمعاً فيهما وإيشاراً لعاجل 
نفعهماء وإنه مع ذلك القاثل لعلي بن هشام ما قال » والخالف له فيما 
خالفه فيه؟ فما الذي حال به عن فلك ونقله إلى غبره؟» . 
وأا الزيادي فمنتحل دعي قد نسب إلى زياد «لأمر من الأمور» ! 
والقضل بن الفرحان حاو أذ الردائع التي أودعها إياه عبدالرحمن 
ابن إسحاق وغيره طمعاً في الاستكها رلا صار فی يده! . 
وأما محمد بن حاتم وابن نوح والمعروف بأبي معمر فإنهم «مشاغيل 
بأکل ا ا .) فکیف بهم وقد جمعوا على 
el‏ وصار | وا ] للتصاری مثلا!» . 
وأحمد بن شجاع دينه الديناسر والدرهم :وقد استحل مال علي 
ابن هشام قبل أن يستخرج نها 
وسعدويه الواسطي يتصنع الحديث ويحرص على طلب الرثاسة فيه > 
ويتوسل بالحنة لذلك! 
وسجادة مشغول عن التوحيد ذاهل عنه «يإعداد النوى وحمله 
لإأصلاح سجادته » وبالودائم التي دفعها إليه علي بن يحيى وغيره» › 
وليسال «عما کان يوسف بن أبي يوسف ومحمد بن الحسن يقولانه إن 
کان شاعدهما و جالسهماا» . 


TET 


CAC COU CT 


9 


وأما القواريري فقد تكشف من أحراله وقبوله الرشا والمصانعات ما أبان 


وأما يحيى بن عبد الرحمن العمري «فإن كان من ولد عمر 
ابن الطاب فجرابه معروفا!) . 

ومحمد بن الحسن بن علي بن عاصم «صبي يحتاج إلى تعلم؟ . 

أما المعروف بأبى مسهر ‏ وقد كان الليفة امتحنه في القرآن فجمجم 
ولح وأقر ذميماً حين دعا أمير المؤمنين له بالسيف - فلينصص عن إقراره ؛ 
ا 

فمن البيّن أن مبدا اللجوء إلى «التشهيرا وإظهار سمة «الفضيحة! 
الأخلاقية أو الاجتماعية وإعلان ذلك صراحة على املأ هو الذي وجه رد 
الأمون على هؤلاء الذين لم يجيبوا . وحين لم يكن إظهار الفضيلة لهذا أو 
لذاك ميسوراً استخدم المأمون مبدا «الجرح» العام في دين الممتحن أو في 
عقله أو علمه ولم يقف اللي فة عن تكشيف المت حنين وأظهار 
(فضائحهم! وإغا حعل لذلك ظهیرا E‏ شو اضرب 0 . وقلك 
كانت النعائج إيجابية إذ كان عدد الذين لم يجيبوا قايا E‏ ولم يصر 
على الإنكار الصريح إلا اثنان هما أحمد بن حنبل ومحمد بن نوح . 

لنحارل الآن أن نتبين الملامح الأساسبة لرجوه رجال الحنة؟ وبطبيعة 
ا حال ليس من الضروري أن نستقرىء جميع الحالات التي ورد لها ذكرء 

إذ يكفى أن ننظر في ما حو دال من أغابية هذه الحالات »ما تسعفد 

الصادر وكتب السير ببيانات عنه وإن كانت قليلة ضصحلة في أحيان 
كثيرة . وليس المقصود ههنا التعريف بهؤلاء الرجال على وجه بيان السيرة 
والترجمة وإغا المقصود بيان «الهوية» الشخصية للواحد منهم » وبالتالي 
جموعھم إن کان ذلك أمرا مکنا . 

ومن البديهي أن نوجه بصرنا أبشداء إلى النفر السبعة الأراثل الذين 


EÊ 


طلب المأمون إلى إسحاق بن إبراهيم أن يشخحصهم إليه بالرقة في مبدا 
الحورة ا ج ا بن سعد کاتب الواقدي » وأبو مسلم مستملي يزيد 
ابن هارون » ویحیی بن معين » وزهير بن حرب آبو خحيثمة » وإسماعيل بن 


داود » وإسماعيا, بن اي مسعود » وأحمد الدورقى ؛ وكلهم قد أجاب . 


ومن بن هؤلاء السبعة اثنان قيل إن إجابتهما قد صعبت على أحمد 
OO‏ 
E‏ قرية قال لها (تقيا) - 
E EE o OEE‏ 
لعبدالله بن مالك ثم صار على خراج الري فمات فخلف لابنه يحيى آلف 
آلف درهم وخحمسین آلف درهم «فانفقه کله في الحدیث حتی لم يبق له 
نعل يلبسه» . وقد بلغ من العلم بالحديث مرتبة : الإمام » الثقة ؛ 
ا A E‏ 
وصبفشه نعم بن سماد e SS‏ ا 
الناس للحديث وأعلميم رج صل e Far‏ 4 سيجه ا 


صحیحه . فقد کان «یعرف النطاً؛ : حدت أبو سعيد الحداد قال : «إنا 
لنذهب إلى انحدث فننظر في کتبه فلا نرى فيها إلا كل حديث صحيح › 
i‏ آپو زکریا فأول شىء یقح في يده يقم الخطاً ولوا اه عرفناه لم 


)1( تاریخ بغداد : 1٤‏ ! ۱۷۸ . 

(۴) أبو يعلى : طبقات الحنايلة ٤٠١ : ٩‏ + تاريخ بغداد : ١4‏ : ۱۷۸ . 

(۴) تاریخ بغداد : 1٤‏ : ۱۲۹ . 

(4) يحبى بن معين : التاريخ » تحقيق محمد نور سيف > تشر مركز البحث العلمي ء جامعة الملك 
خيد العڑیز ك المکرمة ؛ ۱۳۹٩‏ ه - 1444م , 

(ه) سير أعلام النبلاء : ١‏ : 44د . 

[) ابن حجر المسقلاني : تهديب التهديب TAT.‏ 


io 


yg SCC 


نعرفه»' . وکان خلقه فی ذلك خلق العلماء ۽ حکى هو عن نقسه فقال : 
«احطا عقان" فی تیف وعشرین حدیقا » ما آعلمت بها أحدا وأعلہته 
فيما بيني وبينه . ولقد طلب إلى خلف بن سالم فقال : قل لي : آي شيء 
آزین آمره . وما استقبلت رجلا في وجهه بأمر يڪرهه ولکن أبن له خحطاه 
فیما بيني وبینه»"' . وقد سمع أحمد بن حنبل يقول عنه : «ههنا رجل 
خلقه الله لهذا الشأن : يظهر كذى الكذابين» » وأيضا : «كل حديث لا 
یعرفه یحیی بن معين فليس هو بحدیث») . وبلغ هو وأحمد پن حنبل 
فى بغداد شأناً عظيما حتى قال أبو حا الرازي : «إذا رأيت البغدادي 
يحب أحمد بن حنبل فاعلم أنه صاحب ستة » وإذا رأيته يبغض يحيى 
ابن معين فاعلم اذه کذاب:( 7و کان بيه ويي امام أحمد بن حنبل 
(ر) من الصحبة والإلفة والاشتراك في الاشتغال بعلوم الحديث ما هو 
مشهور»" . وهي صحبة ترجع إلى ما قبل سنة ١٠۲ه‏ . غير أنها فسدت 
حين «أجاب» يحيى بن معين فى امتحان المأمون له سنة ۲۱۸ ه. وقد 
حکی اہو بکر المروزی قال : لجاع ر بح بن معين فدخل على أحمد 
حديث عار » وقال الله تعالى : إلا من أكرء وقلبه مطمشن بالإان) . 
فقلب أحمد وجهه إلى الجانب الآخحر » نقال يحيى : لا تقبل عذرا؟ 
فخحرحتا بعلكه ۽ وشو جالس على لباب ۾ فقال : پش قال امد بعدی؟ 
قلت : قال : يحتج بحديث عمارء وحديث عمار : امررت بهم وهم 


(۱) تاریخ بغداد: 1۴ : 1۷۹ - ۱۸۰ , 

4١۵: ١ طبقات الستابلة‎ )۳( 

. ۸۰ : ۱۴ : تاریخ بغداد‎ )٤( 

(ه] تفه ١۸1 : ١٤‏ + طبقات السابلة ٤١۴ ۲ ١‏ , 
[) اہن علحان : وفيات الأعيان ٠۲١ : ٠‏ . 


E 


ا ا 
فسمعت یحیی بن معين يقول : مر يا أحمد » غفر الله لكم » فما رأيت 
والله تحت أدي سماء أفْقّه فى دين الله منك ». وقد ذهب أحمد بن 
حنبل فی نفوره من یحیی e.‏ الإجابة أنه بات لا بر «الكثابة + حه 
N‏ ناجاب''' ‏ ولم یشفع لیحیی ما 
رواه عباس الدوري عن یحیی آنه سمعه يقول : «القرآن کلام الله تعالى 
وليس بمخلوق» »و «الإعان يزيد وينقص » وهو قول وعمل»' . وهن 
الطبيعي بعد ذلك أن يتابع أصحاب أحمد إمامهم في الطعن في يحيى . 
قال إبراهيم بن غائىء : اريت أبا داود یقع فی یحیی بن معن فقلت : 
تقع في مثل یحیی بن معین؟ فقال : من جر ذيول الناس جروا ذيله» . 
أما يحيى بن معين فقد سُمع يقول :أراد الناس منا أن نكون مشل أحمد بن 
حنبل » لا والله لا نقدر على أحمد »ولا على طريق أحىداء) , 

ومع ذلك كإه فانه لما مات يحيى بن معين » فى المدينة سنة ۲۳۳ ه» 
نادى إبراهيم بن المنذر الحزامي : «من أراد أن يشهد جنازة المأمون على 
حدیث رسول الله صلی الله عليه وسلم فلیشهد» . 

وکان اہو لحیثمة زهیر ہن خرب ہر شداد ۱۱۰ ۲۳۴ ه) «أحد 
ا د لا ج ا د و 
وبر قي هذا الشأن هو وابنه وحفیده) . وقد اوتقه! یحیی بن معن وقال 
ر ال کا يكفي قبياة»؛ وقال أبو حاتم عنه : صدوق + وقال 


ء١4: لبقا اطبابلة , آ‎ )١( 

)٣‏ تهديب التهلي: ١إ‏ :إ۸ 

, A : ١1 تسه‎ ) ۳ [ 

[£) تسه 11 :۸¥ , 

[ه) طيقات اليتابلة ٤٠۳: ١‏ . 

[1) تاریخ بغداد : ۱4 : ۱۸١‏ . وانظر أبضاً شذرات الذهب ۲ : 1۷۹ تذكرة ا لحفاظ : 1۲۹ 1 العبر : 
۱۵ 1 ميزان اللامندال | ! ۱۰ ۲ مرآة الان ۲ : ۸١٠ا‏ , 


TEY 


eS Sl OCCU 1 O 


النسائى ١‏ ق مأمون() 

ا ا ا 
حافظا » من أهل الفضل والعلم » صحب الراقدي وصنف الكتاب الكبير 
المشهور في طبقات الصسحارة والتابعين والخالقين فأحاد فك وأحسن : طلب 
العلم فى صباه ولق الكبارء وكان من أوعية العلم مشحريا للصدق . روى 
العدالة وسخلديتةك یدل على ردقه "ا ا پحیی بن معن قال وف 
روي له عله حدیث : كذن ١‏ ولعل ذلك الحديث يكون eT‏ 
لمناكير التى يرويها الواقدي فنسبه يحيى إلى الكذى»" . وقد «كان 
أحمد بن حنبل يوجه في كل جمعة بحنبل بن إسحاق إلى أبن سعد 
يأخذ منه جزأين من حديث الوآقدي ينظر فيهما إلى الجمعة الأخرى » ثم 
يردهما ويأخحذ غيرهما» » إذ كان «كشير العلم غزير الحديث والرواية كشير 
الكتَبّة » كتب الحديث والفقه وغيرهماء() . 

وعبدالرحمن أو مسلم الستملى » مستملی یزید بن هارون ۱٦٤(‏ - 
٤‏ هھ) کات بغدادیا رومیا مولی لا بي جعقر الملنصور . وكان یستملی عل 
سفيان بن عيينة ویزيد بن هارون . وقد حدث وسمع وروی عن سفیان بن 
عيينة (۱۰۷ ۱۹۸ ه) الذي «كان يعد من حكماء أص خاب 
الحديث» . وذكر عن أبى حاغ الرازي أنه - وقد سشل عنه قال : 


يتكلم فيه » ثم قال : استغفر [ الله ] ء فقيل له : فى الحديث؟ قال : نعم ؛ 


(1) تاریخ بغداد ۸: 4۸۲ ؛ سير أعلام النبلاء ٤١١ - £۸4 : ١١‏ ؛ العبر ١‏ :411 ۲ تهذيب 
التهذيب ٣٤١:۴‏ . ۰ 
(۲) تاریخ بغداد : ۵ : ۳۲۹ العہر ۲۱ ۰۷ ٤‏ وفيات الأعیات ] : ۳۵۹ - ۴١٢‏ . 
(۳) تاریخ بغداد د : ۳۲١‏ , 
)٤(‏ نفسد ٹ : ۳۲۲ ؛ التہذیب ۸١۳ = 1۸۲ : ٩‏ . 
(ه) تاریخ بخداد ٩‏ : ۱۸۱ ۲ الوافي بالوفیات ۴ : ۸۸ ۲ سير أعلام التيلاء 1٤ : ٠١‏ . 
TEA‏ 


وشيناً آحرا""' . ويبدو أن هذا الشىء الآحر هو أنه «كان يجوز حد 
الستجيز في الشرب» . وما له دلالة ههنا أن أبا مسلم المستملي قد 
عمل لقتيبة بن زياد قاضی إبراهيم بن المهدي وکان له > هو والمستملي 
ارون ین موسی ۔ آلنی بود اطي آته کان مستملیا لیزید بن ارون - 
دور فى استتابة قتيبة لبشر بن غياث اريسي ما ذكر أن «أمير المؤمدين 
e‏ بن المهدي» امه ال ست ا 

وأاحمد بن |براهیم الدورقی (۲۲۹-۱۱۸ ه) كان بوه ناسکاً في 
زمانه » «ومن كان يتنسك فى ذلك الزمان يسمى دورقيا» . وقد تكون 
النسبة إلى لباسهم القلانس الطوال التي تسمى الدورقية . وكان أحمد 
الدورقي ثقة حافظاً من العاشرة . قال عنه أبو حاتم : صدوق . وحدث عنه 
مسلم وأبو داود والترمذي وابن ماجه) . وهو الذي نقل عن محمد 
ان توج المضروب أن هارون الرشيد قال : «پلغني ان 2 المريسي يزعم ن 
القرآن مخلوق » بله على إن أظفرنى الله به لأقجلنه قثلة ما قتلتهاأحد 
قدلا E‏ قول أحمد بن حنبل فی «اللفظة» ؛ 
إذ قال : «سألت أحمد بن حنبل قلت : هؤلاء الذين يقولون ان ألفاظنا 
بالقرآن مخلوقة؟ فقال : هذا شر من قول الجهمية »من زعم هدا فقد زعم 
أن جبريل جاء بمخلوق وأن النبي صلى الله عليه وسلم تكلم مخلوق»/) . 
وکاڻ ا حدت به آنه سمع إسحاق الأزرق يقول عن هشيم الحدث 
الجلیل : «ما رأیت هشیما یکتب عن محدَث »غا کان يجىء بها في 
رقاع » فنسأل عنها ثم يحرقها ويقوم»"' . وقد «سمع جرير بن عبدالحميد 
(۲) تاریخ بغداد ۱۰ : ٠۹۸‏ . 
[۴) المصدر تفه ۴1٤:١۳‏ . 
(4) تاریخ بغداد ١ ١ : ٤‏ سير أعلام النبلاء : ٠١١ : ١١‏ ؛ البر 14١ : ١‏ ؛ تهذيب التهذيب ١‏ : 
TT TT‏ 
(”) أسلم بن سهل الرزاز الراسطلي المعروف ب (بحشل) : تاريخ واسط » تحقيق كورگيس عواد : 


مطيعة المعارف : يداد ۷ ہے = 1۷م ا یں ۵۳ا , 


E۹ 


eS Sl OCCU 1 O 


وطبقته » وصلف التصانيف"" . 


ابن داود » سوی أن الأول کان كاتب الواقدی » وأنه حدث بہغداد وکا 
ET‏ » وأ الثانى كان بغدادیا لم يقم ا لخطيب البغدادى له إلا على 
رواية حكاها عن مالك بن انس" . وقد ذكر ابن الجوزى أن إسماعيل بن 
داو اوري کان هو وإسماعیل بن آبي مسعود وغيرهما من كيار الذين 
أجابوا فى اة . 


أولفك هم السبعة المشهررون الذين مثلرا أول «جماعة» تعرضس 
للامتحان بين يدي الأموف شخصياً . أما الذين امتحنهم إسحاق 
ات ارات ارم ا ق م علد راا ا 
والحدثين . لکن كان بينهم أيضا من ليس فقيها ولا سدقا 

ويتصدر أب حسان الزيادي (حدود ٠١١‏ ه- ۲٤١‏ ه) . القائمة 
الثانية(* . وهر الحسن بن عشمان بن حماد » «الإمام العلامة الحافظ مؤرخ 
العصر , فاضي بخداد» . «وكان أحد العلماء الأفاضل ومن آهل المعرفة 
والثقة والأمانة » سمع شعيب بن صفوان وإبراهيم بن سعد وهشيم 
ابن بشیر وجریر بن عبدالحميد وغيرهم . «وكائت له معرفة بأيام الناس » 
وله (تاریخ) حسن . وکان كرا واسعاً مفضالاًء() من أخياره أن الشافعي 
قال حين قدم العراق : على من آنرل؟ قيل له : اثزل على أبى حسان 


الزيادي «فأقام شرلاو ست في أنعم بال , فلما کان بعد سنة استاذزه د 


E N 

. ۲۵١ ٦ تاریخ بداد‎ (1 

. ۷:1 قله‎ ]٣( 

[۴) ابن اوی : اقب :۳۸۹ . 

)٤(‏ آنظر : تاریخ دمشق د : ۱۹۱ - ۱۹۳ ؛ تاریخ بداد £۸٩ : ٥‏ » وما بعدها ! القهرست ! ٠١١‏ ؛ 
معجم الادباء ٩‏ : ۱۸ - ۲۴ء شذرات اللهب ٠٠١:۲‏ , 

(ه) تاریخ بغداد ۷ : ۲۵۹ - ۲٥۷‏ ! ورکیم : الحبار القضاة ۳ : ۲۹۱ - ۲۹۲ , 


û 


الخروج إلى المدينة» . وقد مر أن إسحاق بن إبراهيم أحضره في الحنة 
فقال له : «القرآن کلام الله » واه خالق کل شيء » وما دون الله ماوق » 
وأمير المؤمنين إمامنا وبسببه سمعنا عامة العلم » وقد سمع مالم نسمع 
وعلم مالم نعلم » وقد قلده أمرنا فصار حجتا وصلاتنا ء ونؤدي إليه زكاة 
أموالنا ء ولجاهد معه » ونرى إمامثه إمامة » إن أمرنا اثتمرنا » وإن نهانا 
انتتهينا » وإن دعانا أجبنا» » وأن المأمون طعن في نسبه وادعى أنه كان 
منتحلا دعياً نسب إلى زياد «لأمر من الأمور» . ومر كذلك أن أيا حسان 
قد «أجاب» - ثم إنه «ولى قضاء الشرقية في دولة التوكل ء وكان رثيسا 
محتشماً جوادا عدا کب الشان:) . وفي ولايته القضاء » في سنة 
۱ھ » ضرب عیسی ہن جعفر بن محمد بن عاصم خان عاصم پہغداد 
آلف سوط » فيما قيل » لأنه شتم أبا بكر وعمر وعائشة وحفصة » وشهد 
عليه بذلك سبعة عشر رجلا"» . ومع ذلك فإن أحمد بن حنبل - وقد 
سثل عن آبی حسان _ قال : «كان مح E‏ دواد ۽ واکان من حاصته ۽ 
ولا عرف رأيه اليوم») 0 نعلم متی قال أحمد هذا 
القول لكن الأرجح أن يكون ذلك في خلافة المتوكل قبل أن يتولى القضاء 
بالشرقية بعد محمد بن عبدالله بن المؤذن فى الحرم من سنة ۲٠١‏ و( . 
ولا شك فى أن ترليته القضاء تدخحل في باب سياسة المتوكل في 
استرضاء ا الحديك والىنة . لحن علاقته بأحمد بن ابی دژاد تظل 
غير بيّنة » ويبدو أن تحفظ أحمد بن حنبل راجع إلى قبول الزيادي العمل 
مع السلطان . 

آما بشر بن الولید الکندی ۱٤۲(‏ - ۲۳۸ه) فله شأن خاص . سمح 
(۲) تاريخ بغداد ۷ : ۳۵۹ ؛ معجم الأدباء ۷ : ۱۸ ؛ سير أعلام الشبلاء ١١‏ : 141 ؛ العبر 1۳۷:١‏ . 
(۴) الطبري : تاریخ ٠٠١:۹‏ . 
)٤(‏ سير اعلام النبااء ۲۹١:1١‏ , 
(ه) الطبري : تاریخ ٩‏ : ۲۰۰ ۽ تاريخ بغداد ۷ : ۳۵۷ . 


- 


Ty 


اسحا ا TT‏ لقا i‏ رنه الشقه زوف له کی Duel a.‏ 
اکان خسن اذهب وله شقوة ١‏ تریل سۆ و وولی القضباء للمأمون 
بعسكر اهدي من جانب بداد الشرقي لا عزل عند محمد بن 
غبدالرحمن اخزوهی ال سنك ۸ > فقال بعصهم 

ينشي س یدین ہا قك نطق الکتاب وجاءت الأ حبار 


وأقام على ولايته سنتین ثم عزل وولي قاع مديتة المنصور في سنة 
۰ هھ فلم یزل يتولاه إلى أن صرف عنه في سنة ۲۱۳ , «وکان بشر 
علماً من أعلام المسلمين وکان عالاً دنا حشنا في باب الحکم ّ 
الفشه وهو صاحب أبی یوسف » وهن القدمن عنده . وحمل الاس تنه 
من الفقه والمسائل ما لا يكن جمعه» . وشکاه بحيى بن أكثم إلى المأمون 
قاثلا إنه لا ينف قضاءه » فتعلل پشر بأنه غير محمود في بلده ولا في 
جوارہ » بخراسان ۔ کناية عما کان یحیی بن آکثم یرمی به من اللواط ۔- 
فصاح قك الأمون وخر جه س E,‏ . کان من صاب آبي 
مشكلة » كان يقال : بشر ؛ فيقول : «التسليم للفقهاء سلامة فى الدين! 
وو کان بشر يصلى کان يوم مائتي ركعة » وان يصليها بعدما فلج . ویقول 


As : ۷ ؛ اریخ بغداد‎ ٩۳ :۷ طبقات ابن سعد‎ )١ 

(۲) سير أعلام النبااء ٠١‏ : د۷ . 

(۳) الطبري : تاريخ ۸ : 2۹۷ , 

£( تاریخ بشلاد ۷ : إاء 

إه) تسه ۷ : 41 . 

. ١ أبو عاسم محمد بن أحمد العبادي ؛ طبقات الفقهاء الشافعية ؛ ص‎ )١( 


To 


ابن ا ووکیم نه کان اسن گار اصجابت الرأي» لیب التسس 


O r e عفيفاً‎ 


شتری ولام ۳ e i‏ : فل ایتا قاض زاء 
ارا اطبا 2 ری قاضصيا 0 ویذکر عن نفسه انه 
ب ب ید : : 


وأبو الوليد حو الندى ا ررم ۳ ّا حتلم 


مره نة ج فاتقن ما ان 
بشريجودبرفده عفواً ویکشف کل غم 
بشريقرل إناقصدت نري جثراء: هلم 
ماقال لا في حاجة لاء بل يقول نحم نعم 
وهو العفو عن المسيء وعن قبائح ما اجترم 
نام القضاة عن الأنام غين بشرلم ج 
وحکیم أمل زمانه فيمايديروماحكم 
وكأنه القمرالنير إذا بدا جلى الظلم 
وكأنه البحرالخض إذا تقاذف والتطم 


۲ : ابن الدي ؛ الغيرست (الطبعة الرحانية چص) ص ۲۸ - ۲۸۷ » وكيع : أخحبار القضاة‎ )١( 
. 1 

(۲) فقالل الأعتزال وطبقات العترلة ۽ س ۷۸ = 1۷۹ , 

(۳) تاریخ بداد ۸۲:۷ - ۸۳ . 


Tû 


وكأنه زهرالربييحع إذا تفت م أو جم 
خحتم الإلهلبشرنا بالخيرمنه إذاختم 


وسح أنه کان امن أصحاب الرأى» إلا أنه ۳ يتل أحمد ٻن حنبل 
. قال أبو قدامة : لا أعلم NMS‏ 
© الرأي والرافضة ! إلا كانوا معينين على أحمد بن حنبل » ما حلا بشر بن 
كالوليد الكندي : رجل من العرں!:) . في حاافة المعتصم اسعى به 
رجل فقا إنه لا يقول القرآن مخلوق فأمر به أ مير المۇمنس أب إسحاق أن 
م حبس في منز ووکل بہابه الشرط وهي أن يفشي أحداً بشيء . فلما ولي 
N‏ أبي إسحاق [ الر اثق ] الفلافة » أمر بإطلاقه وأن يفتى الناس 
ویحدثهم فبقي حتی کېرت سنه » وتکلم بالوقف » فأمساك أصحاب 
ا لحديث عنه وتركره»"' . وأطبقرا على أن «القاضي المغلوج» كان ء قبل أن 
E e E N‏ 
والنوافل " . 
والظاهر أن بشر بن الوليد قد صرف من قضاء مدينة المنصور فى عام 
۴ ھ بعد عام واحد من إظهار المأمون للقرل بخلق القرآن وأن ذلك قد 
كان لسببين : ميل بشر إلى التشبيه » وإنكاره للقول بخلق القرآن . وقد 
أشار المأمون إلى كاتا القضيتين فى رسالته الثالثة إلى إسحاق بن إبراهيم ؛ 
إذقا ر بشرالقول بنفي الحشبيه ء لكنه آأمسك عن القول إن القرآن 
مخلوق . وقد تكرر القول إن المأمون ير أن بسشتاب من قال إن القرآن غير 
مخلوق . وفي حالة بشر بن الوليد الكندي كان الأمون شديدا : «فإن تاب 
منها فأشهر أمره وأمسك عنه » وإن أصر على شركه ودفع أن يكون القرآن 
مخحلوقا بکفره وإخاده ؛ فاصرب عنقه » وابعث إلى أمير المؤمنين برأسه» . 


yS 


. ۸۳ : ۷ تاریخ بغداد‎ )١( 
. 1۷٥ : ٠١ ؛ تاريح بغداد ۷ : ۸۳ ۲ سير أعلام الشبلاء‎ ٩۳ : ۷ : (۲)طبقات اہن سعد‎ 
د‎ = ۷4 : ١ شذرات الله‎ (r 


وفى كل الأحوال تدل حالة بشر بن الوليد على أن «أصحاب الرآي؛ لم 
یکونوا جميعاً من دعاة القول بخلق القرآن » وأن «-حرب الاستتابة» قد 
اندلعت بين طرفي الشقاق والصراع : N‏ 
لئلقه » أي بين الدولة وپ أصحاب الحديث e‏ 
اسحاق قول إنه رأف «بشر بن الوليد 0 اا عیدالله [ أحمد بن 
حنبل ] بعد صلاة الغرب » بعدما برأ أبو عبدالله من الضرب » فيخاو مم 
فوق سطح اللسجد مراراً يتحدثان جميعاً » حتى اعتل بشر وانقطع عن 
اجيءَ . وكان بشر امتحن هو وأبراهيم بن المهدي فأبى أن يجيب هر 
وإبراهيم > نذهب الكتاب إلى المأمون وحبسا» فعاد الكتاب يأمرء [ أي 
إسحاق بن إبراهيم ] إن لم يجيبا أن يعرضهما على السيف . فلما سمعا 
بذلك اأجابا A AS‏ 
على تقية » لما اقتيدا وحبسا » وإن لم يالا بااضرب»'' . وقد تابع الذهبي 
أحمد بن حنبل فى القول إن بشر بن الوليد قد «أجاب تقية وخوفاً من 
النكال» » وأذه «ثقة بحاله (٣:‏ . أما المأمون فقد مر أنه «شبه خحساسة عقله 
بخساسة متجره» . وأما «خلوة» أحمد بن حنبل بہشر بن الوليد فوق سطح 
السجد مراراً فذات علاقة قاطعة بالنشاط الذي أسلم أحمد نفسه إليه 
لافي السرا بعد ضربه . ومن ا أن شدة المأمون مع بشر E‏ 
إبراهيم بن المهدي و لما ا د جکر أت تفسر پأن بشرا 
كان ثل في عيني المأمون «معارضة» عملية نشطة لا مجرد الحتلاف في 
الرأی و امعتقد عند مسألة خحلق القرآن . 

وان عبدالرحمن بن إسحاق الضبي (ت ۲۴۲۴ ه) قاضيا » يتولى 
القضاء على الرقة » ثم قدم بغداد وولي القضاء مدينة المنصور وبالشرقية 
للمأمون . وظل منقلداً الحكم إلى آخر أيام العتصم وبعض أيام الراثق : 


(۲) سير أعلام النبلاء : LEST‏ 


E 


e 


و ينتحل في الفقه مذهب أبي حنيفة فان بذلاك امن اساب 


الرأى» . وکان «مترفاً جماعاً للمال» . وني بحفظ الحديث فحفظ منه 


- ا 


شيعا صا لا غير أن اہن سعد یقول إنه کان NES‏ 

وأبو نصر التّمار : عبدالملك بن عبدالعزيز الدقيقي التمار (۱۳۷ - ۲۲۸ 
ه) كان أحد الثلاثة الذين شقت إجابتهم على أحمد بن حنبل «لاأ نهم 
كانوا عنده فى أعلى مرتبة » وما ظن بهم الإسراع في الإجابة» . من 
أيناء حراسان . نزل بغداد وتبر بها فى التمر وغيرة . طلب العلم بعد عام 
٠‏ هھ وسمع مالك بن انس وغیره » وروی عن حماد بن سلمة وطبقته . 
وكان «ثقة نة فاضلاً حا ورعاًه؟) » قانتاً » ايعد من الأبدال» . ركان 
أحمد بن حنبل - وتابعه في ذلك أبو زرعة وآخرون ‏ لا يرى الكتابة عن 
أبي نصر التمّار ولا يحيى بن معين ولا أحد من أجاب في أحنة .ولا مات 
ED‏ 

ولم يكن إبراهيم بن المهدي ۱١۲(‏ ه- ۔ ۲۲۲ ه) محدثاً أو فقيهاً أو 
قاضياً ليمتحن » وإغا كان ذلك الرجل الذي اختا خحتاره بثو العباس للخحلافة 
بدلا من المأمون حين «انحرف» إلى العلويين . ذلك أن المأمون أقدم » في 
شهر رمضان من سنة ۲٠١‏ ه» على قرار جسيم ملغز » فجعل «علي بن 
موسي بن جعفر ين محمد بن علي بن حسين بن علي بن ابي طالب (ر) 
e TS‏ 


صلی الله عله وسلم وام جنله بطرح السواذ e‏ تیاب الخ ضبرة 2 


7 وانظر بعفس یره فی اہن طیغور : بغداد ؛ هس‎ . ٣٣١ - ۲٣۰ : ۱۰ تاریخ بغداد‎ )١[ 
ء‎ ۲۵١ : ٦ ابن سعد : الطبقات‎ )۲ 

(۳) این ال جوڑی : متاقب ؛ س ۳۸۹ . 

. £۲١ : ١ اہن سعد : الطیقات ۷ : ۸۱ ؛ تاریخ بغداد‎ )٤( 

[ه) الع ٤٠۲ : ١‏ : تهذيب النهذيب ٤١۷:١‏ . 

(1) تاریخ بداد ۱۰ : ٤۲۱‏ ۱ تهديب التيذيب ٦‏ :۷ . 


٦ 


وكتب بذلك إلى الآفاق»") . وقد تعلل المأمون لذلك أنه «نظر في 
بتي العياس وبني علي فام اا أفضل ولا أروع ولا 2 مثه» . فلا 
بلغ الأمر ولد العباس أنكروا ذلك على المأمون إنكارا عظيماً» واجتمع 
بعضهم إلى بعض وتكلموا فيه » وقالوا : نولي بعضنا ونخحلع ال مأمون ! 
وبالفعل اجتمع العباسيون ببغداد على خلع المأمون ومبايعة عمه إبراهيم 
إبن المهدي المعروف بابن شكلة » وذلك في سنة ۲٠۲‏ ها" . بيد أن 
بغداد اضطربت في أيام إبراهيم بن المهدي وثارت «المطرعة» » رڑساء 
العامة والتوابع » ثم لما اقترب المأمون من بغداد صلى إبراهيم بن المهدي 
الناس في يوم النحر واختغى ؛ في اليوم الشاني من النحر سنة ۲٠۴۳‏ ه» 

فخلعه آهل بغداد . ودخحل ا السلام سنة ۲۰٤‏ ه٠‏ أما إبراهيم 
فإنه لما ظهر أمر المأمون وأصحابه وعلا أمرهم استخفى فمكث حينا 
مستنخحفياً ثم حرج من موضع إلى موضع فانكر أمره وأخحذ بعد سنوات 
احتفائه » فی سنة ۲٠١‏ ه »أي في وسط خلافته" ا . غ أن المأمرن عضا 

UR 


ومع ذلك فإن المأمرن بعد ذلك لم يغفمض عينيه عن حركات 
وسکنات إبراهيم بن اهدي وهذا ما يفسر إحضاره للامتحان في عام 
۸ ه مع من امتحنوا » وبنحاصة مع بشر بن الوليد وتوجيهه الأمر إلى 
|سحاق بن إبراهیم بأن یکون شدیداً معه شدته مع بشر نفسه : «وكذلك 
إبراهيم بن المهدي فامتحنه بمثل ما تحن به بشرا » فإنه کان يقول بقوله . 
وقد بلغت مير المؤمنين عنه بوالغ ؛ فإن : إن القرآن مخلوق فأشهر أمره 
واكشفه » وإلا فاضرب عنقه وابعث إلى أمير المؤمنين برأسه) .ولم يأمر 
)١(‏ الطيري : تاريخ : ٥٥٤‏ , 
(۲) الطبري ؛ تاريخ ؛ ۸ : دده ١‏ المسعودي : مررج الذهب :)ا ! ٠٣٣‏ . 
(۴) اللسعودي ؛ مروح اللهب )ا : ۴٣۲۵‏ , 


)٤([‏ الہلاڈری : آنساب الاشراف ۲ ق ٤‏ : ۲۷۹ ؛ اہن خلکان ! رفیات الأ عیان ۱ : ۳۹ تاريخ بغداد 
E‏ 


ûy 


e 


الأمون بضرب علق أحد سوی هذين الاين من بن جميم الذين أمر 
إسحاق بامتحانهم ا اوهركت داف 1 آنهما لم پکونا EE‏ حال رت لأدينة ١‏ 
و اعت قادیة على نحو حالس تر د . وقل کان اين اهدي e e‏ 
حفظ الکتاں شيعا من فته" . كما أنه كان من بين الذين وقفوا إلى 

e E Ml 
مذهب الإمام ا حليفة . ولي القضاء على الجانب الشرقي من بغداد‎ 
یام فة منصور بن اليد ا هاجت العامة‎ 
E ذلك .وقد‎ Ts الول بخحلق ال ران(‎ 
هذا دور فى امتحان الأمون له فى عام الحنة . ومع ذلك فإن المرجح أن قتيبة‎ 
اللامتحان بين الفقهاء والحكام واحدثن الذين أحضرهم إسحاق بن‎ 
. إبراهيم وقراً عليهم هذا الکتاب فلم يجيبم پجیہیا آول اس ت ت ثم أجابوا بعد ذلك‎ 
والمرجح ان الود هو آبو رجاء وة ادف : الذي يردت أسفض بن‎ 
ادن وهو الذي ع عل قول اين ا ا : سيأتي 2 الناس‎ 
ٍ زمات قال له زمان الذثاب فمن لم پکن في ذااف الزمان کلیا آکلہه:‎ 
ينم عون عداء صريح للعصر وأهله‎ TE فقال اهو ضلا الزمان!:()‎ 
وكذلك هو الذي ينقل عده أنه وصف ابن حنبل بأزه اإمام‎  هقحارلو‎ 
الدنا» وقال . لوللا الثرري ارت الورع ولوللا أ-حمد ین نبل لأ حدثوا‎ 
في الدين: على ما سڀاڻي‎ 


)١(‏ انظر في ذلك : أو بكر الصيلي : أشعار أولاد الخلغاء وأخبارهم في کشاں الڈوراٹ) ١‏ س 
با = 1۹ . 

(۲) الأزدي : تاريخ م 

, ۲۷١ = ۲۹۹ : ۳ وكيم : أخحبار القضاة‎ )٣( 

(4) آي سليمان حمد بن محمد بن إبراهيم النطابي البستي : العزلة » دار الكتب العلمية » بيروت 
٥‏ :س ۹ھ 


2 


وكان على بن الجعد الجوهري )۲١١ -٠١١(‏ مولى آم سلمة 
أاخزومية [ امرأة أبي العباس أمير المؤمنىن ؛ وقال نفطویه | نه کان «آکہر من 
بغداد بعشر سنين» . كان من «علية أصحاب الحديث وأهل النقل» . 
روى عن شعبة وزهير بن معاوية وصخر بن جويرية وليث بن سعد وحماد 
me‏ او 0 e‏ 
بحیی بن معين فى سنة TT lT‏ 
التيسابوري عن حال على بن الجعد فقال : «ما أعلم أنى لقيت أحفظ 
متك ٣‏ . وقيل له : كان يتهم بالتجهم ؛ فقال : قد قيل هذا ء ولم يكن كما 
قالوا » إلا أن ابنه الحسن کان على قضاء بغداد وکان قول بقول جه . 
وذكره أبن قتيبة مرة في آخر قائمة «الجعة: » وأحرى نن #أصخاب 
الدیٹ:() . ومع ذلك قال أكثر من واحد إنه «متشبت بغير بدعة زائ 
عن الحق» ؛ من ذلك آنه سل عن القرآن فقال : «القرآن كلام الله ومن 
قال مخلوق لم أعتفه!» . وذكر هذا القول لآأحمد بن حنبل فقال : «ما 
بلغنى عنه أشد من هذا» . وقال له أحمد بن إبراهيم الدورقى : «بلخنى 
أك قلت إن عمر[ بن الطاب ] ذلك الصبي! قال : لم أقل » ولكن 
معاوية ما آکره أن يعذبه اللها» . إلى مشل هذا يتير الذين قالوا عنه إذه 
اقح في أصحاب رسرل الله» . وان أحمد بن حنبل لا يري الكتارة عن 
على بن المجعد ولا سعيد بن سليمان » ورثي في كتابه مضروباً عليهما . 


TY: ا‎ TT 
٠١ : ٠١ سير أعلام اللبلاء‎ 1۳۹۰ : ۱١ تاریخ بغداد‎ ١ ۸۰ :۷ طیقات ابن سعد‎ )۲( 
ST سير أعلام النبلاء‎ (r 
. ۳٣۳ : ۱۱ تاریخ بداد‎ )٤( 

(ه) ابن قتيبة : العارف ١‏ لعفي ثروت عحاشة ؛ مطيعة دار الكثب ؛ ۹1١‏ : س ١٠د‏ وغ . 
0 


1 سڀر أعلام الشادء E‏ 


10۹ 


=p 
0 


SN,‏ : ثفة صدوق . وقال إسحاق بن أبى إسرائيل 
ARNE‏ إن عليا أحبره آنه کک 
بوا e‏ من القالين بخلی لرا إل انه کان 
e‏ ردوا الى مك دة لسا بخ أن e‏ 0 وشو i‏ ۳ 
و ۴ EE : O SS‏ 
© إسحاق بلزوم منازلهم ثم رخص لهم بعد ذلك في الخروج . غير أن واقعة 
I‏ مع المأمون يكن أن تكون مبدأ لتفسير «-حملة» في الحنة . فل 
حدت عيدالرزاق بن سليمان بن على بن الجعد قال : : اسمعت أبي 
يقول : أحضر الأمون أصحاب الجوهر فناظرهم على متاع كان معهم » ثم 
نهض الأمون لبعض حاجته » ثم حرج فقام کل من کان في امجلس إلا 
ابن الجعد» فإته لم يقم » قال : فنظر إليه المأمون كهينة المغخضب ثم 
استخلاه فقال له : يا شيخ ما منعك أن تقوم لى كما قام أصحابك؟ قال : 
أجللت أمير المؤمنين للحديث الذي ناڻره عن النبى 4 قال : وما هي 
قال على بن الجعد: سمعت المبارك بن فضالة يقول : سمعت الحسن 
قياماً فليتيوأ مقعده من الثار» ء قال ؛ فاطرق الأمون معفكراً فى الحديث ثم 
رفع رأسه فقال : لا يشترى إلا من هذا الشيخ . قال : فاشترى منه في 
ذلك اليوم بقيم ثلائين ألف دينار»" . قد تكون هذه الحادثة صحيحة › 
ا شي هله الحالة ۽ هل يدد التعليل «الدينى» اللأعحبارات التعلقة 
والفضل بن غاغ الخزاعی (ت ۲۳۹ ه) مروزي » سکن بغداد وحدث 
بها عن مالك بن آٽنس وسلیمان بن بلال وغيرهما . قال عنه یحیی ين 
(1) تاریخ بغداد ۱١‏ : ۳۹۳ . 
(۲) تاریخ بغداد ۱۱ : ۳۹١‏ . 


is 


معین : «ضعیف لیس بشیء۲ . وقدم مصر سنة ۱۹۸ ه فولي قضاءها _ 
من قبل الأمير مطلب بن عبداله » وأقام عليه سنة أو تحوها » ثم غضب 
عليه مطلب فعزله . او کان مطلب أجری على الفضل مائة وثمائية وسشين 
دیتارا کا شهر؛ وهو آول قاض ا عليه هذا 0) , حدث صر 
وكتب عنه جماعة من أهلها» وكان «متهماً في نفسه»"' . وتقول رسالة 
المأمون الثالثة إلى إسحاق بن إبراهيم إنه «لم يخف علي أمير المؤمنين ما 
كان فيه صر وما اكتسب من الأموال في أقل من سنةا . 

وليس صحيحا ما يسوقه الطبري من القول إن النضر بن شميل ؛ 
الذي يقال إنه كان «أول من أظهر السنة مرو وجميع خراسان» كان في 
الجماعة التي أحضرها إسحاق بن إبراهيم وامشحنها ثم أشخحصها إلى 
العسكر بطرسوس وردها بعد ذلك إلى بغداد قبل أن يرخص لها 
باروج" . إذ الحقيقة أن صلة النضر بن شميل بالمأمون ترجع إلى 
السنوات التي كان فيها المأمون رو ولم تكن الخلافة قد حلصت له بعد » 
وقد توفي الثضر سنة ٠٠٤‏ ها . ثم إنه كان معروفاً عنه نصرته الصريحة 
للسياسة التي احتارها الأمون في السنوات الأولى من خلافته" . 

و کان الحجسن بن حماد (الإمام پو علي 8 البغدادي) المعروف 


ب «سجادة» إت ۲٤١١‏ ه) ١ثقة‏ » صاحب سنة » وله حلقة وأصحات»* , 


روی عن آبي بکر بن عیاش وطبقته » وحدت عله آپو دواد وابن ٠‏ مأاحة . 


(1) تشه ۱۲ : ۹ذ۳ . 

(۲) الكندي : کنا قلرلاة : س ۲١‏ . 

(۳) اریخ بغداد ۱۲ : ۳۵۹ ؛ كتا الرلاة : ۲١‏ 

, ۴۳١ :٩ سیر آعلام النیلاء‎ )٤( 

(ه) تاريخ الرسل والملرك ۸ : 1۳۷ ود٤‏ 

(1) رفیات الاعیان د : ۰4 ؛ سیر اعلام الثبلاء :٩‏ ۴۳۹ . 
(۷) فرات الوفیات ۲ : ۲۳۸ , 

, E۳۹٣ - ۳۵ ۲1 العبر‎ )4( 


1 


Ms SSC ICU 


گان ما أفتی په أن من حلف بالطلاق a‏ 
مرن يقول : القرآن مخلوق » طلقت امرأته . سل عنه أحمد ہن حنبل 
فقال : «صاحب ستة ة وما بلغنى عنه | e‏ . وقد مر تعريض الأمون 
بشغله باعداد النری E‏ لإ صادج سجاذته وبالودائم التى دفعها بعضهم 
إليه . 

وعبيدالله بن عمر بن ميسرة القواريري ( ۲۳۵٣۵۰‏ ه) کان بصریا ‏ 
سکن بداد وحّث بها . کب عله أحمد بن حنبل ویحیی ین معین 
ابن سا رأبو قدامة السرخسي وغيرهم . وقال عله يحي بن معن : 
ثفة . وقال ابر سعد : نة كير الحديث . وقال أبو حاتم : صدوق . وقد 
o‏ ٿه آلف حديث »> وكتب عنه 
دآ د ا ا ا 
كفي" . واتهمه المأمون بقبول «الرشا والمصانعات) » ما يبين عن «مذهبة 
وطريقته وسضافة عقله ودینه» . 


وسعدويه الواسطى » سعید بن سلیمان (ت ۲۲۵ ه) نزل بغداد ور 
بها » وحدّث بها عن الليث بن سعد وسليمان بن المغيرة ة والمبارك بن فضالة 
رأبى معشر» كان «من أهل السئة » ثقة كشير الحديث» » مأموتا ا 
أحمد ہن حنبل يقول إنه كان «صاحب تصحيف» » ولم يكن يرى الكتابة 
عنه «لكونه أجاب فى الحنة تقية تقية» » ویقول إنه کان «قبل أن يحدث اكيس 
مته حن ح0 ولا دعي للمحنة وأجاب خرج من دار الأ مير وهو 
قول : يا غلام قم الحمار فإن مولاك قد كفر! وقيل له بعدما انصرف من 


. ۲۹٩ - ۲۹۵ : ۷ تاریخ بغداد‎ )١( 
. ۲۹۳ - ۴۹۳ : ۱۱ تپذیب التهذیب ۲ :۲ ۲۷۲ ۲ مير أعلام الدیلاء‎ ١ ٦ : ۷ ٹاریخ بغداد‎ )۲( 
ˆ ٤۳! ا١ سیر‎ ۴ ٤۲1 ۲١ تاریخ بغداد ۰ ۲۰ - ۲ تهطیب العپذیب ۷ 41 ؛ العبر‎ ]۳( 
. 2 
تہدیب‎ ۲ ١۳ : ؛ العاسن والمساریء‎ ۸٩ - ۵ : ٠ طبقات ابن سعد ۷ : 1۸1 تاريخ بغداد‎ )1( 
؛‎ ۸۲:٠١ سير اعلام النبلاء‎ 1 ٤٤ : ٤ التیذیب‎ 


1 


mm as E الة‎ 


وأما يحیى بن عبدالرحمن العمري فلا یعرف عنه إلا ما کان يَلقی په 
أحمد ا دؤاد من دعاء أو لعنة عليه (سواء وجلكة متفردا أو فى 
حاجة عند العتصم » فعل ذلك «لعمره لاله" ! » إذ قيل إنه كان «من 
ولد عمر بن الخطاب» . غير أن المأمون يعرّض بدسبه ويقول إنه إن كان 


وإسماعیل بن إبراهیم آبو معمر القطیعی (ت ۲۳۹ ه) كان «صاحب 
E O E‏ 
ذكر أنه «كان من شدة إدلاله بالستة يقول : لو تكلمت بغلتى لقالت إنها 
رل کک کل ی کر اا ا ا ےا 
الحنة قال : كفرنا وخر تال)! . 


E E 


آنه استخرج تايا گی فسنم القرآن تبه الناس پىغد اد . حل عن 
سشیات ن لا ا ورو شك مسام وأو داود وأو زرعة وآحرون ٰ وو تفه 


[1) تاریخ بغداد ۸٦:٩‏ . 

(۲) تقي الدين بن عبد القادر الشميمي الداري الغزي : الطبقات السنية في تراجم الحنفية ؛ تحقيق 
عبد الفاح محمد اللو القاهرة ۹ چ ااي ۳1۲ = ۲1 

(۳) طبقات ابن سعد ۷ : 4۵ = 1ء 

. ۳۸۷ ابن الجوزي : مناقب » س‎ )٤( 

(ة) طبقات اين سهد ۷ ! 1۴ , 

(7) تفه :۹1 


T11 


yg SSC 


ابن حبانآ') والدارقطنی) . وقال بعضهم : ليس بشيء . وسمع یحیی 
ابن معین قول عنه نه کڌاب' . ففیه اختلاف . وکان صاحب غزو ؛ 
حكى هو نفسه وقال : «الحقينا الروم فأخذني دوع »فقلت لنفسي : آي 
كذابة! ین ما كنت تدعين؟ ثم نزلت النهر واغتسلت وأنحذت سلاحي 
وأتيت من وراء الروم وكبّرت تكبيرة عظيمة » وكان النصر للروم » فلما 
سمعوا التكبيرة ظنوا أن كميناً وراءهم فانهزموا ومنح الله اللسلمين أكتافهم 
قتا وأسراًء) . 

وكان محمد بن نوح العجلي الضروب (ت ۲۱۸ ه) «أحد المشهورين 
بالسنّة» وناصريها* » وهو زميل أحمد بن حنبل في امحنة » حمل معه 
إلى المأمرن ومات في الطريق » وكان شاباً . قال عنه أحمد : «ما رأيت 
أحداً على حداثة سنه وقلة علمه قوم بأمر الله من محمد بن نوح » وإني 
لأرجو أن یکون الله قد ختم له e‏ 
بداد . خث شيعا یسيا : بعضه حدیث غريب : «قال رسول الله صلى 
اله عليه وسلم : ما من أمة إلا بعضها في الجحنة . وبعضها في النارء إلا 
أمتي فإنها في الحنة» . وقال أحمد بن حنبل للذى ساله عنه : «اكتب 
عنه فإنه ثقة») . وما قاله لأحمد ذات يوم » وهما محمولان » يشبته 
ويقويه ويشد من عزمه : يا أبا عبدالله » الله الله » إنك لست ملي » أنت 
رجل يقتدى بك » وقد مد هذا ال خلت أعناقهم إليك لما يكون منك » فاتق 
الله وأٹیت لأمر الله . وقل أتهمة المأمون » هو ومڪمد بن ميمون المروزي 


والعروف بأبى معمر (القطيعي) » بالانشغال بأكل الربا عن الوقوف على 


)١(‏ الرافی بالونیات : ۲ : ۴١١‏ ؛ 

ا النبااء ١ا‏ : فغ . 

. ۳1۷: ۲ تاریخ بداد‎ )٣( 

£( الوافي بالوفیات ۲ : ١ا۳‏ , 

() تاريخ بغداد ۳ : ۳۲۳ + العیر ٣٣۳٣۹: ١‏ . 
() تاریخ بغداد ۲۲۲:۲ . 


التوحيد » وبأئهم قد جمعوا مع الإرباء شرکا وصاروا للنصاری مثلا |٣‏ . 


آما إسحاق بن آبی إسرائیل ( ۲٤١-٠٣۰‏ ه) فكات مروزي الأصل › 
أدرك زائدة بن قدامة عبدالقدوس بن حيیب الشامي وحماد بن زید 
وعبدالله بن أحمد بن حنبل وکثیرین غیرهم . وکتب عنه یحیی بن معین 
وقال عنه - ولم يكن قد أظهر «الوقف» ‏ : «الثقة الصادق المأمون » ما زال 
معروفاً بالدين والخير والفضل» . وسئل عنه أحمد بن حنبل » وقد أظهر 
الوقف » فقال : «إسحاق بن أبي إسرائيل واقفى مشؤوم » إلا أنه صاحب 
حدیثٹ کیس» . وردد غیره ذلك فقال : «صدوق فی الحدیث ۰ إلا آنه کان 
يقول : القرآن كلام الله ؛ ويقف» . ولوضم هذا ترکه أصحاب 
الحديث إذ تبعوا أحمد بن حنبل فى الاععقاد بأن الواقف «شاك فى 
الدین»' . ورئی إسحاق ین آبی إسرائيل يشير إلى دار أحمد بن حبل 
ويول : دهؤلاء الصبيان يقولون : كلام الله غير مخحلوق » آلا قالوا : كلام 
الله وسكتوا!»"؟ . وقد ناظره مصعب بن عبدالله فى القرآن فقال : «لا 
آقول کذا ولا أقول غیر ذا» › ثم قال : الم أقل على الشك » ولكنى سكت 
كما سكت القوم قبلي») . وأنشده مصعب شعراً قيل قبل ذلك بعشرين 
سنة فأعجبه وكتبه ا . 

أأقعد بعدما رجفت عظامي وكان الموت أقرب ما يلينى 

ا کل معترضص خحصیم وأجعل دينه 2 لديني 

فاترك ما علمت لرأي غيري وليس الرأي كالعلم اليقين 

وما أنا والخصومة وهي لبس تصرف في الشمال وفى اليمين 


(اال ةا 

. ٠۷۴ : ١ بقارس المتابلة‎ )( 

(۳) تاریخ بغداد ٩‏ : ۴۵۹ = ۳۹۰ . 
[) تقسه 1 : ۳٦١‏ . 

(ف) نفسه 1 : ۳۹٣١‏ . 


2ا 


cs SSC ICU 


وقد سنت لناسان قوام 
وکان احق ليس به خحفاء 
وما عوض لنا مهاج حمق 


وكناآخحوة نرقى جميعا 


لحن بكل فج أو وضسين 
أغر كغرة الفلق المبرن 
منهاج ابن آمنة الأمين 
اء ایا فو 
ولن أجرمكم أن أكفروني 
ونرمي کل مرتاب ظنين 


فما برح التكلف أن تسارت بشأن واحد فرق اللشؤون 

فأوشك أن يخر عماد بيت وينقطع القرين من القرين 

وأحمد بن يزيد المعروف بأبي العوام البزاز كان عن يستملي على 
إسماعيل بن علية . وقد حدّث عن مالك وهشيم بن بشير وغيرهما؛ 
وكان ثقة) . قال إنه لا يحسن الجواب في القرآن فوصفه المأمون بأنه 


وكان أبو هرون بن البكاء «من العلماء المنكرين لخلق القرآن يقر بكونه 
مجعولاً لقول الله : إا جعلناه قرآناً عربياً) ويسلم بأن كل مجعول 
مخلوق » ويحجم عن النتيجة ويقول : لا أقول مخلوق ولكنه مجعول»0) . 

ولا نكاد تعرف شيعا عن المظفر بن مرجي البغدادي سوئ أته حدث 
ببعض الأحاديث""' ؛ وكذلك الحال بشأن عبدالمنعم بن إدريس بن سنان 
ابن بنت وهب بن منبه سوی ما ذکر آنه لقي معمر بن راشد ٻاليمن › 
وسمع منه » وکان قارثاً لکتب وهب بن منبه» ونه مات في سنة 
۸ ھ0 , 


1 تاریخ بغداد : ۵ :۲۲۷ . 

() أبن العبري : تاريخ مختصر الدول » الطبعة الكاثرليكية »> بیروت ۲ ۱۹۵۸ ۽ س ۱۳۹٩‏ : 
(۳) تاریخ بغداد : ۱۲١:۱۴‏ . 

. ٩+۷ : ابن سعد : الطہقات ء۷‎ )٤[ 


TL 


وأما علي بن أبي مقاتل"' والذيال بن الهيشم وابن الهرش وابن عليّة 
الأ كبر إبراهيم بن اسماعيل ( -۳۹۸ ه)" والفضل بن فرّخان وأحمد 
ابن شجاع وابن الأحمر فليس حالهم بأحسن من حال غيرهم من 
احدثين الذين ترد أسماؤهم في الأحاديث المروية لولا ما كان من ذكرهم 
في انحنة . 


عبدافه الصقار البصري » مولى عزرة بن ثابت الأ تصاري) . سكن بغداد . 
وان E‏ »أب أن يقف عن تعديل رجل وجرحه لشاء عشرة 
«أصحاب الحديث خمسة : مالك وابن جريج والثوري وشعبة وعفان»(" . 
يذكر أبو العرب » صاحب (كتاب الحن) ء أن عفان كان زاهدا الو جاءه 
صاحب له فيجيثه برمانة أو َمل ما قبلھا » وقد کان محتاجاً إليها وما كان 
لك شيعا . ويسرق ما حدّث يه يحيى بن سلمة البشدادي » قال : 


الما دعي عفان ؛ يعني ابن مسلم › 0 ٠‏ عرض عليه قبل الفتنة › 
ل : إن قد أمرنا أن تجري عليك أربع مائة درهم فى الستر وعشرين 
کا رأي أمير المژمنن » يعنون الواٹی را ۽ في 


1( ورد البيهقي (احاسن والمساويء (haf = e:‏ أن المأمون فزع إلي علي بن هشام في رجل 
يوليه القضاء فذكر علي بن مقاتل ركان عنده سن أعل العفاف والتر» » قطلب إليه إحضصاره ؛ 
فوجه إليد ابن هشام وهو لا يشك ١‏ أنه سيظهر الكراهية؛ في ما آراد له أمير انين وان كان 
hS e E eS GEG SR‏ 
حير تنه وات لر كان م لعل الششيل لتد الك اللي مي اليه E‏ وم ی ان 
يتصل مثله امير بر امین فضاڈ عن أن يسشعان به فى عمله . 

[۲) ذكر الأزدي أنه مات ببغداد ؛ هو وأبو مسهر الدمشقي » في سنة ۲1۸ هد . (ثاريخ الموصل : 
(fhe‏ ) 

(۳) ابن ارزی : تاتب » س ۳۹4 = ۳۹۵ گس الدين الذهبي : تذكرة الفاط ٠ 2:١‏ 

(4) آبو العرب محمد بن آحمد ہن تيم التميمي - ت ۲۲۳ ه) » تاب الجن » تحقيق د . يبحيى 
رهیب اجپرری ؛ دار الع٘رب الإسللاني ۲ س 1۳۳ . 

. هو بحل تأكيد الأمون لا الراثق ي » إذ توفي عفان في حلافة الأمون‎ )٥( 


۷ 


SS 


القرآن ؛ فال عفان : اقطعرها فقد قطعها الله » والله لقد لقيت ثمانين شيخا 


lu - e TOE 
: عشمان » قال له : ما ترید › قال : كتب إلى أمير المؤمنين أن أمتحنك » قال‎ 
فی أي شيء ؟ قال : تزعم آن القرآن مخلوق » قال ما أقول ؛ ثم قرأً:‎ 
اقل هو الله أحد) حتى خحتمهاء » إذا لا أقول » قال الله عز وجل : * وإن‎ 
أحد من المشركين اسحجارك فأجزه حتى يسمع كلام اله ) : > رکلم‎ 
إذا لا أقول » هذا لكفر بال »فقال له : إذا تقطع‎ ET 
أرزاقك » قال عفان : قال الله تبارك وتعالى : * وفي السماء رزقكم وما‎ 
ا‎ e 
E r ETS ناء فقال‎ ٠ ا‎ 
N E I O OS ANE: 
فأمر إسحاق أن يقطعها عنه إن هولم يجب » وأن عفان أ بی أن يجيب‎ 
, 4 وفي السماء رزقكم وما توعدون‎  : : برعم الوعيد وقرأً قوله تعالى‎ 
. د۲٠۹ وقد ذكر الأزدي أنه توفی سنة‎ 

E‏ ا 

الحنة الكوفة وجمع أتبل مشايخها في مسجد جامعها » وقد 

أدحال على الرالى ليمتحنه : : «أدركت الكوفة وبها EE‏ 
شيخ » الأعمش فمن دونه يقولون القرآن كلام الله » وعنقي أهون من زري 
)١(‏ أو العرب > کتاب اغ ١‏ مس 4۳۴ . 
(۲) تفه ۽ س ۳۳ - £۳٤‏ . 


(۴) الذي : تذكة الحفاظ ٣۸٠ :١‏ 
٤(‏ )الا زدي : تاريخ الموسل > سس ٤١١‏ . 


A 


هذا» » فقام أحمد بن يونس ۔ وکانت بینهما شحناء ۔ فقبل رأسه وقال : 
جزاك الله عن الإسلام حيرا | ويتوسع صاحب (كتاب الحن) في هذه 
الواقعة فيروي عن موسى بن الحسين أنه قال : «حضرت أبا تعيم الفضل 
ابن دكين بالكوفة سنة سبع عشرة ومائتين » ويحيى بن عبد الحميد 
ا لحمّانی » وأحمد بن عبد الله بن يونس في مشايخ أهل الكوفة عدد» 
فقرأً عليهم ابن أبي العباس › والي الكوفة » كتاب المأمون في اخحنة ۽ فقال 
أو نعيم : استوجب من قال هذه امقالة أن يُصفع في قفاءء بد مجالسة 
الثوري وسر بن 5ذاء ومالك بن معْول وسليمان الأعغمش - نقد 
شاركت الثوري فى نيف وأربعة عشر من رجاله » من روى عنهم » وجماعة 
من شاهد من اأصحاب رسول الله (ص) - أکفر باه ؟ فقال یحی بن 
عبد الحميد ال حمّاني : هذا يوم له ما بعده » وأنتم بقية هذا العلم [ و 
باب بين هذه الأمة وبين تبيّها » هذا الكفر بالل لا نسمعه ولا تقر بء . 
وبسبب هذا التصلب أثنى أحمد بن حنبل على أبي تعيم وصاحبه عفان 
وقال : «شیخان قاما لله بأمرلم يقم به أحد أو کبير أحد قبل ما قاما په : 
عقات وأو نعیہ »۳ . وذلك برغم ما کان يباعده من أبي نعیم ویعیبه عليه 
من التشيّم(" . ولا بد أن يكون منا على بال » عند هذا الموضع عا له دلالة 
خحاصة » في أمر الفضل بن دكين » أنه كان للرجل ماض في «الخررج! 
على دولة بني العباس »إذ إته كان واحدا من أهل الكوفة الذين خرج 
أكثرهم مع أبي السرايا السري بن منصور » قاد جيوش أبن طباطبا محمد 
ابن إبراهيم بن إسماعيل بن الحسن بن الحسن بن علي بن أبي طالب) 
الذي حرج بالكوفة فى أيام المأمون » سنة 1۹۹ هى ء «يدعو إلى الرضا من 
آل محمد والعمل بالكتاب والسنة» . وكان ممن حرج مع الفضل بن دكين 
)١(‏ بر العرب » كتانب ان ١‏ ص ٤٤١ ٤٤]‏ . 


(۲) ابن الجوژي : منافب :س ٤۳۹۔۴۹۵‏ . 
[ ۳ ) لقبه ؛ س 4] , 


714 


e 


0 
ك 


3 
U 


WUOO0’*2202P081T 


جماعة من أكابر أهل الحديث وثقاتهم مثل أبي بكر بن أي شيبة وعثمان 
ابن أبی شيبة ویحیی بن آدم وغیرهم"' . فلا بد أن يكون اروج الفضل 
ابن دكين مع أصحاب الحديث هؤلاء مدخل في امتحان المأمون له . 

ومحمود بن غیلان اہو أحمد المروزی الحافظ زت ۲۳۹ ه) » محدث 
مرو الذي حدث ببخداد » آثتی عله أحمد بن حنبل إذ کان «صاحب 
yT‏ 
وليس هؤلاء بطبيعة الحال » كل الذين امتحنراء ولكن هؤلاء هم 
أشهر من وردت الأخبار بذگر امشحانهم . 

بيد أنه لا شك في أن الفلاثة الكبار الذين حملوا في الحنة عند 
مبدئها هم أحمد بن حنبل » من العراق ؛ وأبو مسهر » من الشام ؛ ونْعيم 
ابن حماد » من مصر . وقد مر القول في حبر وقائع محنهم . لكن يظل 
الإلماع إلى نسبهم الفكري وما يقرب هوية كل منهم ومخبره أمراً ضروريا 
لتتميم القول فى هذا الجانب من احنة . ولا بد من أن يحون ذلك على 
سبي الإيجاز . 

فأما أحمد بن حنبل ۲٤١ -١۱١٤(‏ ه) فهو «إمام الحدثين ٠‏ والناصر 
للدين » والمناضل عن السنة » والصابر في الحنة» » مروزي الأصل » ولد 
بداد وطلب العلم فيها وسمع الحديث من شيوخها » ثم رحل إلى الكوفة 
والبصرة ومكة والمدينة واليمن والشام وكتب على علماثها . سمع كبار 
محدثي العصر من أمثال هشيم بن بشير وإسماعيل بن علية ويزيد 
ابن هارو ووكيع بن الحراح ومحمد بن إدريس الشافعي وسفيان بن عيينة 


۳ 


(1) أہو الفرج الأصفهاني : مقاتل الطالبيين ؛ ص ده - ١ه‏ ؛ تذكرة الحفاظ ١‏ : ۲۴۸ راتظر 
وقائم نحررج أبي السرايا ومفتله في : تاريخ الطبري ٠١‏ : ۲۷ وما بعدها, 
ا 


TY. 


والوليد بن مسلم وأبي E E‏ 
و خد عنه کثبروت . وقد بلغ قدرا عظیما جدا فان کار علماء عصره 
من أمثال الهيشم بن خارجة ومصعب الزبيري ويحيى بن معين وأبي بكر 
ابن أبي شيبة وعلى بن المدينى وعبيدالله بن عمر القواريري وأبي 
زهير بن حرب وأبي معمر القطيعي وكثيرين غيرهم ممن لا يحصى عددهم 
لایعظمون أحمد بن حنبل ویجلونه ویوقرونه ویبجلونه ویقشصدونه 
بالسلام» . وقال کثیرون إنه «كان أفضل زمانه» . وسمع قشيبة يقول : لوللا 
الثوري لات الورع » ولولا أحمد بن حنبل لأحدثوا في الدين! ؛» ووصفه 
قتيبة تفسه بأنة «إمام الدنيا» . وقال على بن المديني : «إن الله عر هذا 
الدين برجلين ليس لهما ثالث : أبو بكر الصديقى يوم الردة » وأحمد بن 
حنبل يوم الحنة» » وأيضا : «ما قام أحد بأمر الإسلام بعد رسول الله صلى 
اله عليه وسلم ما قام أحمد بن حنبل . ولم يبلغ أحد بصاحبه ما بلغه 
أصحاب أحمد بأحمد . وقالوا إنه أحفظ الناس لحديث رسول الله 
وأعلمهم بفقهه ومعانيه . حتى الشافعى سمع يقول : الحرجت من بغداد 
وما حلفت بها أحدا اتقى ولا أورع ولا أفقه - ولا أعلم - من أحمد بن 
حنبل! . ونقل عنه أيضا قوله : «أحمد إمام في ثماني خحصال : إمام في 
ا لحديث » إمام في الفقه » إمام في اللغة » إمام في القرآن » إمام في الفقر : 
إمام في الزهد » إمام في الورع » إمام فى السنة»" . وقال أبو عبيد القاسم 
ابن سلام : «اتهى العلم إلى أربعة : أحمد بن حنيل » وعلى بن المدينى » 
ويحيى بن معين ؛ وأبي يكر بن آبي شيبة . وان أحمد بن حنبل آفقههم 
فيه . قال أبو زرعة الرازي أنه كان «يحفظ ألف ألف حديث» » وفى 


لفظ آخحر اتة ألف حديث"' . وقال على بن المديتى : أيّد الله هذا 


(1) اہن آبى يعلى : طبقات السنابلة ١‏ ! د 


.1: ١ تفه‎ 


۷ 


eS Sl OLE 1L 


Ll‏ بر جلن ا ثالث لما : آہو بكر الصديق لوم الردة » وأحمد بن نبل 
قال : قلت له : يا با ا لحسن »ولا أبو بكر الصديق؟ قال : ولا آبو بكر 
الصديق! إن أبا بكر الصديق كان له أغران وأصحاب » وأحمد بن حنبل 
لم یکن له أعوان ولا أصحاب»' . وقيل لبشر بن الحارث يوم ضرب 
أحمد : «قد وجب عليك أن تكلم فقال : تريدون مني مقام الأ تبياء! 
ليس هلا دی !۳۲ . وله [المسند) المعحروف . وهو أحد ارز أصحاب 
الحديث والسلة ورأس من روس تيار السلف . وجل الذين امتحنوا معه : 
من مال بحیی بن معن وأبى خيثمة والتمار. . کانوا جماعته . و قان 
یکشون والباقی يتعلمون منه حسن الأدب والسمتء) . وين مات 
حضره خحلق کثیر من آهل بغداد وعیرهم ؛ قر بعضهم عددهم بشمانغائة 
آلف هن الرجال و سمتدن لف ااا : وزعم آخرون آذه طا مات مسحت 
باالساحة على التقدير سشمائة ألف وأكثر سوى ما كان فى الأطراف 
والأماكن المتفرقة» . وروى خحشنام بن سعيد - وهو أحد المصريين الذين 
حملوا إلى إسحاق بن إبراهيم 0 أنهم کانوا آلف آلف وتلشماثة آلف ۽ 
سوی من کان في السفن في لاء" . وقالت الأسطورة عا قالت : «أسلم 
م مات أحمد من اليهرد والنصارى وا نجوس عشرون ألفا وفي لفظ عشرة 


. ١:١ ؛ طبقات الحنابلة‎ ۲١ - ١۲ : تاریخ بداد ؟‎ )١( 


(۲) طبقارت التابلة ٠۷:١‏ . 

(۳) نقسه ۱۳:۹ 

. ۳٠١ ! ۱١ سیر أعلام النبلاء‎ ۲ ٩۲ : ۷ طیقات ابن سعد‎ )٤( 
. ٤۲۲ ! ٤ (ه) اریخ بغداد‎ 

1 طبقات الشانعية الخبری ۲: ١‏ , 


اا 


آلاف۲"' . وأصبح قبره يقصد للزيارة » وجعلت منه القيادات الدينية «إمام 
السنة» بدون مناز . 

کان ابن حنبل خصما عنيدا للجهم ية القائلين بخلق أسماء الله 
وبحلتق القرآن وبإنكار رژية الله » وکان يكفرهم ا 
واللفظية مبتدعة جهمية » ويؤكد أنهم يشككون الناس وأنهم أ e‏ 
عليهم من الجهمية( . وصب جام غضبه على ثلاثة أشخاص هم : جهم 
ابن صفوان نفسه ء وبشر المريسي » وأحمد بن أبي دؤاد . واش تد في 
النكير على آهل الجدال فى الدين وعلى أصحاب الرأي . ووقف موقفا 
0 من خحلغاء پئی العباسن قناصب «سلطانھم العداء والقطيعة وبلغ به 
الأمر أنه أبى أن يجيب رجلين ظن أنهما من الجند عن مسأالة سألاه 
عنها . وفى مقابل ذلك تاصر بحماسة بيّنة معاوية بن أبي سفيان : 
فبدا وکأنه ا للأمويين . وأقواله في معاوية ذات دلالة ظاهرة في 
سباق بحا » وتستحق لذلك أن قف عند بعضها . 

سئل عن حدیث جابر بن سمرة : ایکون بعدي اثنا عشر أميراً - أو 
lS NN Er‏ 

وسثل عن معاوية فقال : اله صحبةة » فقيل له : من این هو؟ قال : 
امکي قطن الشام! 


وقی سا نادو إشارة ال لیس معاو ية ولعنه على اناير سمح يول la‏ 


. :د‎ ١ تقسه‎ )١( 

(۲) أو دارد السجستاتي : مسائل الإمام أحمد : طبع محمد رشید رشا : ٠۳۵۳‏ هه + وائظر آيفيا : 
اہو بر الال » السند من مائل آبی عبد الله أاحمد بڻ محمد بن تيل » س ٢‏ وما 
بع ها أحمد بن حنبل الرد على الرئادقة والحهمية (في کاب : عقائد السلف تحقبق علي 
سامي النشار وعمار الطالبي » ص ۷١‏ وما بعدها! و)٤ ٠٠١ - ١٠‏ . 

. ٣۷ - ٤٣١ المسند:‎ ۲۳۷١ = ۲۷١ : مسائل الإمام أحمد‎ )۳( 

. ١ 1۳١ اللسند:‎ )4( 

(ة) طبقات السابلة ١١١ : ١‏ ؛ 

[) يم البخاري ۸ ۲ ٠١۹‏ | مسد أحمد ۹١ : ١‏ . 


NT 


eS aE CLUE 1 


لھم ومعاوية » لسأل الله العافية؟؟ . وأقر أثه صهر لارسول ونسب ؛ وأ كل 
صهر ونسب للرسول لا ينقطع: 

وفي أمر الذين اعترضوا على القول : معاوية حال المسلمين » قال 
مغضباً : «ما اعتراضهم في هذا الوضع؟ يُجْفَوْنً حتى يتوبوا» . أما فيمن 
قال : لا أقرل إن معاوية كاتب الوحى » ولا أقول إنه حال المسلمين » فإنه 
E IT‏ 
القوم ولا يجالسون » يبيْن أمرهم للناس ! 

وفضّل معاوية على عمر بن عبدالعزيز لأنه لا يقيس بأصحاب رسول 
الله أحداً » إذ قال النبي صلى الله عليه وسلم «خير الناس قرني الذي 

وأبطل حديث قبيصة عن عباد السماك عن سفيان : «أثمة العدل 
خمسة :أو بكر وعمر وعشمان وعلي وعمر بن عبدالعزيز» . وأكد أن 
أمجاب رسرل الله لا يقاربهم أحد وأثہت أحاديث ترفع إلى مجاهد أو 
قتادة وتشبه معاوية ب (المهدي) »أو تنسب إلى الرسول القول : «معاوية ؛ 
حلم أمتی وأجودها) . 

وروی آکٹر من واحد قرل أحمد فی حدیٹ این عمر : E‏ 
بعد النبى صلى الله عليه وسلم كان أسود من معاوية) أن تفسير ' 
سى . 

وأمر رجلا انتقص معاوية بألا يأكل معه . 

وکان لا يعجبه ان یحدّث عمن يحدت بأحاديث تنتقص أصحاب 
ا وقال عن أحدهم : کوفی! 

ولا أخحبر عن الذي «لعن معاوية ولعن من لا يلعنها » في مكة سنة 
۹ هھ قال : «متعك» » «ليس بأل أن يحت عنه»/' . 


. ۲۲۷ - ۱۸۸ : المسند من مسائل بى عد الله أحمد . . بن حلبل‎ )١( 


TYE 


رحدث یحیی بن معین آنه وبا على محدث کذاب حدث 
بحديث عن ابن عباس أن «السابع من بني العباس يلبس الخضرة ويعدل 
ريفعل» » وعدد أشياء من أمر المأمرن » وأخذ الصحيفة من يده فتبين فيها 
الحديك الكاذي بكاب طريآ . ويتصل بهذا الاق ما خث به 
بعضهم أنه کان «إذا ذكر المأمون قال : كان لا مأمون» . 

وقد نقل عنه أحد أصحابه » محمد بن حبيب الأ ندراني » «ارسالة 
ا ي ل ول د اا ر اا 


(طبقات الحنابلة) : يقول محمد بن حبيب الأ ندرائى : 

عت آحمد بن حنبل يقول : ص فة المؤمن من أهل السنة 
E O TT‏ 
ا ل اا د 
أظهر . ولم يشك في إيانه » ولم يكفر أحدأ من أهل التوحيد بذنب؛ 
وأرجا ما غاب عنه من الأمور إلى الله عز وجل . وفوض أمره إلى الله عز 
وجل »ولم يقطم بالذنوب العصمة من عندالله . وعلم أن كل شىء بقضاء 
اله وقدره . واخير والشر جميعاً » ورجا لحسن أمة محمد صلى الله عليه 
وسلم » وتوف على مسيثهم . ولم ينزل أحداأ من أمة محمد جنة ولا ارا 
بإحسان اكتسبه » ولا بذنب اكتسبه » حتى يكون الله عز وجلل الذي ينزل 
حاقه حيث يشاء وعرف حق السلف الذين اختارهم الله لصحبة نبيه . 
وقدّم أبا بكر وعمر وعشمان . وعرف حق علي بن أبي طالب » وطلحة ؛ 
والزبير » وعبدالورحمن بن عوف » وسعد بن أبي وقاص ؛ وسعيد بن زيد 
ابن عمر بن نفيل على سائر الصحابة . فإن هؤلاء التسعة الذين كانوا مم 
النبى صلى الله عليه وسلم على جبل حراء . فقال النبي صلى الله عليه 


إ(١)‏ وكيم : حبار القضاة ۳١١:۲‏ . 
(۲) اير يعلى القراء : الأحخام السلطائية : س ٠١‏ . 


¥ 


TOS ESTES OTE 


وسلم «اسكن حراء » فما عليك إلا نبى أو صديق أو شهيد! والنبي صلى 
الله عليه وسلم عاشرهم » وترحم على جميع أصحاب محمد صغيرهم 
وكبيرهم . وحدث بفضائلهم وأمسك عما شجر بينهم . وصلاة العيدين 
والخوف والحمعة والجماعات مع كل أمير بر أو فاجر . والمسح على الحفين 
في السغر والحضر » والقصر في السفر . والقرآن كلام الله وتنزيله » وليس 
مخلوق . والإمان قول وعمل » يزيد وينقص . والجهاد ماض منذ بعث الله 
محمداً صلى الله عليه وسلم إلى آخر عصبة يقاتلون الدجال » لا يضرهم 
جور جائر . والشراء والبيع حلال إلى يوم القيامة » على حكم الكتاب 
والسئة ؛ والتكبير على ال جنائز أربعا » والدعاء لأثمة السلعين 2 
ولا تنحرج عليهم بسيفك »ولا تقاتل في فتنة . والزم بيتك . والإيان 
بعذاب القبر . والإيان عنكر ونكير » والإعان با حوض والشفاعة . والإعان 
أن أهل الجنة a‏ تبارك وتعالى . والإيان أن الموحدين e‏ 
النار بعد ما امتحَشرا ۸ كما جاءت الأحاديث فى هذه الأشياء عن 
النبي صلى الله عليه وسلم . نؤمن بتصديقها . ولا نضرب لها الأمشال . 
هذا ما اجتمع عيله العلماء في جميع الأفاق:" . 

وحدث صاحب آخر له هو الحسن بن إسماعيل الربعي أن أحمد 
ابن حنبل ؛ «إمام أهل السنة والصاب تحت أاخحدة» » قال له : ۰ 

اأجمع تسعون رجلا من التابعين وأئمة المسلمين وأئمة السلف » 
وفقهاء الأنصار على أن السنّة التى توفي عليها رسول الله صلى الله عليه 
وسلم أولها : الرضا بقضاء الله عز وجل » والتسليم لأمره » والصبر على 
حكمه »> والآخحذ جا مر الله به » والانتهاء عما نهى الله عنه . والإعان 
بالقدر خحيره وشره » وترك المراد والجدال في الدين + والمسحج على الخفين ‏ 
والجهاد مع كل خليفة » بر وفاجر » والصلاة على من مات من أهل القبلة . 
(۲) ابن أبي يعلى : طبقات السابلة » مطبعة السنة المدية ؛ القاهرة ۱ : ۲۹٤‏ - ۲۹۵ . 


Y1 


۾ رید بالطاعة و يتفض بالمعصية ک2 اله 

PIII FN BR 

وأفضل الناس بعد رسول الله جيل أبو بكر وعمر وعشمان وعلي ابن عم 

آولاده وأزواجه وأصهاره رضوات الله عليهم أجمعين : فهله السثة الزموها 

تسلمرا » أخذها هدى وتركها ضلالة »0 . 

اطائی قولاً ذهب بنا ETE‏ ول يجېء په غیره › 

وهو : «الفتنة إذا لم يكن إمام يقم بأمر السلمينا"' » وهو قول يحتمل 

وجهين : «الفتنة» من أجل تنصيب إمام يقوم بأمر المسلمين بسبب غياب 
وجود هذا الإمام » أو «الفتنة» إذا لم يكن الإمام القائم يقوم بأمر المسلمين 
على وجه العدل والشرع . وليس من انحتمل أن يكون أحمد بن حنبل قد 
صرح لفظاً بالوجه الغاني من المعنى » وإن كان من المرجح أن يكون قد 
رضي به عملي على سبیل سبيل «التواطؤ» الخفي . ومع ذلك فثمة ما يدل على 
آنه کان منكراً للسلطان القائہ . فحرن عجر بعضهم عن دهشته لقو له ان 

السلطان هو ولئ المرأة التي لا ولي لها ء وساءله تاثلا : تقول السلطان › 

ونحن على ما ری اليوم؟ ‏ وذلاك فى وقت تحن فسةك العقضاة ‏ كان 

جوابه : ونا لم أقل على ما نر انوم ۽ اجا قلت : ال اطات r‏ 

)١(‏ وف دعقيدة» أحرى عائلة أملاها على أبي قر محمد بم بن شوقه بن سضفيال الطائي » يول 
أحمد ين حل »عند هذه اللقطة :وتان کلام آل غير سخاوق ٤‏ من سيت شم وألي ؛ 
منه بدا وإلیه بعود» [طبقات الحنابلة )۳١۳ : ١‏ » وهر قريب من القرل الذي يعزى إلى سفيان ين 

عیینة ۰۷ ۹۸-1 ها : «القرآن كلام الله منه شرج وإلبه يعرد» e,‏ اعلام الثبلاء ۸ :11[ 
طبقات الحابلة ۳١ : ١‏ - اا 

تسه لا ۴١١‏ . 

, ۲١ أبو يعلى الفراء : الأحكام السلطائية ؛ س‎ )٤( 


TY 


ا ا 


والغالب » قولاً وتصريحاً » على عقيدة أحمد أنها تقوم على «الصبر 
تحت لواء السلطان» وعلى «أن لا تحرج على الأمراء بالسيف وإن جاروا» . 
وقد أدرك حنبل بن إسحاق خطررة هذه المسألة في معرض ذكره لاتصال 
وه امنکرین لإمرة الواثق وسلطانه بأحمد بن حنبل ودعوتهم له للمشاركة في 
و عملهم «الثورئ» » ولأمر العلوي الذي رفع إلى المتوكل أن أحمد ربضه في 
a‏ وأنه یرید أن يخرجه ویبایع له . فن حنبل بن إسحاق - وقد «برئت 
0ساحة أحمد من التهمة» ‏ يلجأ إلى تعزيز هذه «البراءة بإيراد حشد كير 
الأحاديث النبوية التي ينهي رسول الله فيها عن الخروج وشتق عصا 
9 الطاعة على السلطان » ما لم يكن لأحمد بن حنبل أن يأحذ ہا يخالفه أو 
یما يجري بغیر مجراه : 


«السمع والطاعة في يسرك وعسرك ومنشطك ومكرهك وأثره عليك» . 
«یکون مرا تعرفون وتنکرون » فمن انکر فقد بریء ومن کره فقد سلم › 
ولكن من رضي رتابع فأولئك هم الهالکون» . «أخذ علينا رسول الله صلى 
الله عليه وسلم البيعة على السمع والطاعة في العسر واليسر والمنشط 
واللكره » وألا تنازع الأمر أهله » وأن تقوم بالحتق حيث كان » لا تحاف في 
الله لومة لائم» (وهو حديث رواه أحمد بن حنبل تفسه) . امن حرج من 
الطاعة وفارق الحماعة ثم مات » مات ميتة جاهلية » ومن قتل تحت راية 
عمية يقاتل للعصبية ويغضب للعصبية فليس من أمتي » ومن حرج من 
آمتی على متي بضرب برها وفاجرها لا یتحاشی مؤمنها ولا يفي لذي 
عهدها فليس مني . دمن رأی من أمیره شیغاً یکره فلیصبر : ۽ فانه لیس 
أحد يفارق الحماعة شبرا فیموتٹ | مات ميتة جاهلية) . امن 
ا لجماعة قيد شبر » فقد خحاع ربقة الإأسلام من عنقه: ا من أمير 
أمرا فلیصبر » فإنه ليس E‏ فمات إلا 
مات ميتة جاهلية» . «اسمعوا وأطيعوا وإن أمر عليكم عبد يقودكم بكتاب 
الله عز وجل » ١.‏ يا أيها الناس اتقوا الله وإن إمرٌ عليكم عبد حبشي 


YA 


مجادع » فاسمعواله وأطيعوا ۴ أقام فم کتاب الله عرز وجل 1 . #السعم 
والطاعة على المسلم فيما أحب أو كره » إلا أن يمر جعصية الله » فليس 
لأحد أن يطاع في معاصي الله عز وجل» . وقد استجمع حنبل بن إسحاق 
القول في هذه المسألة في قرل حذيفة للرجل الذي قال له : ألا تأمر 
با لعروف وتنهى عن المنكر؟ فقال : «إن الأمر با لمعروف والنهي عن المنكر 
E O MT‏ 


شربطة ألا يؤمر جعصية الله إذ ليس لأحد أن يطاع في معصية الله . لكن 
مَنْذا الذي يستطيع أن يدعي » عند أحمد بن حنبل » أن إلزام الأمة 
وعلمائها بالقول بخلق القرآن ليس أمرا بالطاعة في معصية الخالق ؟ 
وأما أبو مسهر » عبد الأعلى بن عبد الأعلى بن مسهر الغساني ٠٤٠١(‏ 

- ۱۸ ه) . فكان «شيخ الشام» ورأس أصحاب الحديث فيها؛ رأى 
الأوزاعي ورأى ابن جابر وجلس معه . وحدث عن سعيد بن عبدالعزيز 
وعبدالله بن العلاء بن ريد ومالك بن أنس وغيرهم ؛ وأخذ بمكة عن 
سفيان بن عيينة . وكان «من أوعية العلم» » روى عنه مرواك بن محمد 
الطاطري ويحيى بن معين وأحمد بن حنبل وأبو حاتم الرازي وأبو زرعة ؛ 
وغير واحد من الأثمة وخلق كثير . وسمع يحيى بن معين يقول : «الذي 
یحدٹ ببلد به [ من هر ] أولى بالتحديث منه أحمق » وإذا رأيثني أحدث 
ببلد فيها مثل أبى مسهر فينبغي للحيشي أن تحلق» . وقال أبو حاتم الرازي 
وقد سغل عنه : اثقة » وما رأیت عا كتبنا عند أفصح من أبى مسهر ؛ وما 
,أت أحدافى کورة هر الكور أعظم ا ولا أجل عند أهلها من اُپي 
مسهر بدمشق . وکلتٹ ابا مسهر إذا خرج إلى المسجد اصطف الناس 
SS‏ دە أ . وقيل إنه کان «متکېراً في نفسه! . ونقل 


بل بن اسساق TT‏ > 
(۲) تاریخ داد : ٩١‏ : ۷۳ . 


1۹ 


ا 


پو زرغعة الدمشقى عن أحمد بن حنبل أته قال : «كان عندکم -آق في 
ج الشام اا حاب حدیت : سروات والوليد وأبو ا سىم 


و اعلم الئاس با لمغازي وأيام الناس والأقوال فك EET‏ . وسحديته في 
5 لكب الس ة0) . وقد مر أنه عمل قاضياً على الشام للسغياني بي 
© العميط » وأن المأمون حمله إلى بغداد فى أيام احنة فحبس بها حتى مات 
۵ سن ۲۱۸ هھ وهو ابن تسع وسبعین سنة . فشهده قوم كير من آهل بغداد . 
أولثك هم القرم الذين امتحنهم المأمون بالعراق والشام على وجه 
ا لخصوص . ولن تكتمل صورة احنة إن نحن أغفلنا عالین جلیلین آحرين 
كانت محنتهما فى خلافة المعتصم هما علي بن عبدالله بن المديني في 
العراف : ونعيم بن داد الخزاعي المروزي في شاشر . 
أما علي ہن عيدائله بن المديني ٠١١(‏ ۳۴ ه) فقد كان «أحد أثمة 
الحدیٹ في اتسر ت والمقدم على رال وفته ن کان بصری الدارء سمح أباء 
۔ وکان محدٹا مشھورا ۔ وحماد بن زید وهشیم بن بشیر وسفیان بن عیینه 
وعبدالأعلى بن عبدالأعلى » وابن علية وغيرهم : وقدم بغداد وحدث بها 
ابن إسحاق وأبر حام الرازي وسفيان بن عيينة وغيرهم . «كان علي علما 


() اہو زرعة : تاریخ دمشق 1۳۸٩ : ٠‏ تاریخ بغداد ۱۱ :۷۳ . 

(۲) تاریخ بغداد ۷۳:۱۱ . 

(۳) طبقات ابن سعد ۷ : 1۷۳ ؛ تاریخ ابن معین : ۳۳۹ ؛ التاريخ الكبير : ٠ ٩‏ ۷۳ ؛ تاريخ انصغخير 
۲ : ۹ الحرم والتعدیل ٤ ۲۹ : ٦‏ تاريخ بداد ۱۱ ۷۲“ ۷۵ > ترتیب المدارك £1١! ۲ ١‏ ¬ 
۹ + مثاقب الإمام أحمد : ۹ - ۸۷ ؛ تھڈیب العهذیب : ۲٩‏ ۲۹۸ ؛ العبر! ۲۷١ ! ١‏ ؛ 
تذکرة الحفاظ ۱ : ۳۸۱ - ۳۸۲ شذرات الذمب +۲ : ٤٤‏ ؛ سیر آعلام النبلاء : ۳۲۸:۱۰ > 
1 

(1) سیر أعلام النبلاء : ۲۳۹:۱۰ . 


YA 


فى الناس فى معرفة الحديث والعلل» » وكان أحمد بن حنيل لا يسميه ؛ 
إغا يكنيه تبجيلاً له . وسماه سفيان بن عيينة - وهو أحد کبار أاصحاب 
الحديث _ «حية الرادى» . وكان يطلب مجلسه »فإذا قام على من امجلس 
قال سفيان : «إذا قامت اليل لم يجلس مح الرجالة» . وقال أبو عبيدة 
القاسم بن سلام : «انتهى العلم إلى أربعة : أبو بكر بن أبي شيبة أسردهم 
له ؛ وأحمد بن حنبل أفقههم فيه › وعلي بن المديني أعلمهم ؛ ويحيى بن 
معين أکتبهم له . وقد مر تحير حديث الرژية وما جری بين أحبد بن ا 
دؤاد وأحمد بن حنبل في أمر راويه قيس بن أبي حازم » ما فزه ا لخطيب 
عنه على بن المديني . ولم يقو علي بن المديني على احنة فقأجاب » 
فطرحت فی داره رقعة فیها شعر حملها إلى آحمد بن أبي داژد وناوله إیاحا 
وفيها : 

يا ابن المديني الذي شرت له دنا فجاد بدينه ليناليا 

ماذا دعاك إلى اعتقاد مقالة قد كان عندك كافراً من قالها 

أمرٌ بدالك رشةهفقبلته آم زهرة الدثيا آردت نوالها 

فلقد عهدتك »لا أبالك مرة صعب القادة للتي تدعى لها 

إن الحريب لمن يصاب بدينه لا من يرزىء ناقة وفصالها 

نقال له أحمد: «هذا بعض شراد هذا الوئنی ۔ يعنى ابن الزيات - 
SE SSE a‏ 
وقمنا من حق الله ا يصعّر قدر الدنيا عند كثير ثرابه» » ثم دعا له بخمسة 
آلاف درهم يصرفها في نفقاته ETT‏ 

وقد اتهم علي بممالاة أحمد بن أبي دژاد لیرضی عنه . وحبن ذکره 
بعضهم بإجابته في الحنة بعد ان کان يقول بتکفیر فاعلها قال له : «ما في 


. 4۷١ - 10۸! ١١ : تاريخ بداد‎ )1( 


A1 


٠‏ قلبي عا قلت وأجبت إليه ا : وتعلم 
بت سوطاً واحدا لمث . وقال | : ما أجاب 
ر e : u‏ . وكان ا 2 
© يودعونه : «بلغ أصحابنا عني أن القوم كفارضلال » ولم أجد اع 
© متابعتهم » لاني جلست ني بيت مظلم ثمانية أشهر» وني رجلي قيد 
فمانية آمنان : حتى خفت على بصري ؛ فإن قالوا : يأحذ متهم ؛ فقد 
© مبقت إلى ذلك » فقد أذ من هو خير مني ٠(۲‏ . وقال يحیى بن معن 
٥‏ لن جعله مرتدا : ما هو رتد » هو على إسلامه » رجل خحافا!» . ويطبق 
5 کثیرون علی أنه قبل ان یوت تمع قول : «من زعم أن القرآن مخلوق فهر 
کافر » ومن زعم أن الله لا یری فهو کافر » ومن زعم أن الله لا یکلم موسی 
على الحقيقة فهو كافره . 
وأما عالم مصر في الحنة أيام امعتصم » نيم بن حماد الخزاعي (ت 
۸ ه) فقد مر أنه کان من أهل مرو» ونه طلب الحديث طلباً كشيرا 
بالعراق والحجاز » ثم نزل مصر فلم بزل بها حتى أشخص منها في خحلافة 
أب إسحاق بن هارون » سنة ۲۲۳ ه » فسشل عن القرآن فأبى أن يجيب 
فيه بشیء ما ارادوه عليه › فحبس بسامرا ‏ فلم بزل محبوسا بھا حتی 
مات في السجن سنة ۲۲۸ ه(") . 


e 


سمع نُعَيْم بن حماد المروزي كبار الحدثين من أمثال إبراهيم بن سعد 
وسفيان بن عيينة وعبدالله بن المبارك ويحيى بن معين ومحمد بن 
إسماعيل البخاري وأبي اسماعيل الترمذي وهشيم وأبي بكر بن عياش 
وغیرهم › حتی أصبح 5 في الستة» . ورو عه البخاري وأبو داود 
والترمذي واین ماجة ولحلى جرهم موتا شاں کاتب کان معه في 


. 4۷٣ 11 تسه‎ (r) 
. طبقات ابر سعد :۲ 4أ‎ )۳( 


TAY 


E E N O E 
جهمياً ثم ارد على الجهمية ا‎ 
أنه لم يرض عن «أصحاب الرأي» » إذ «وضع كتابا في الرد على‎ 
أبي حنيفة وناقض محمد بن الحسن ووضع ثلاثة عشر كتاباً في الرد على‎ 
الجهمية»' . ولصلابته في أهل الرأي أصبح متهما فيما يقول » حتى‎ 
ليقال انه وضع في «الراي» حديثا عن عيسی بن يونس عن حريز بن‎ 
عثمان » وإنه كان «يضع الحديث فى تقوية الستّة»" . والظاهر أن في «قوة‎ 
. »ل تركن التفس إلى رواياته!‎ EE, روايته تزاعا »ونه کان‎ 
ومع ذلك فقد اعتبره بعضهم من «اللقات» . وعلل يحيى بن معين‎ 
تحديث اثقة» مثله بالباطل » بالقول : شبّه له! فلم ينسبه إلى الكذب‎ 

وإغا إلى «الوهم»' . لكنه حين سثل عنه - وقد كان رفيقه بالبصرة- 
فال : اليس فى اخديث بشیء » ولکنه صاح E‏ ۔ وأتکروا ما آورد 
من عجائب ومناكير في (كتاب الفتن) وفي بعض ما حدذث به ء لكنهم 
آکدوا أنه کان «أحد من يتصلب في السنّة»" . والحقيقة أنه كان بالفعل 
كذلك حتى النهاية » إذ انه أوصى » وقد ألقى به فى السجن ومات فيه ؛ 
«أن يدفن في قيرده » وقال : إني مخاصہا ء۷ .ومن المؤأكد آث راس 
الأسباب فى تشدد الثليفة العياسي المعتصم في امتحانه راجح إلى ما 
كان يحدّث به من أحاديث مناهضة للخحلافة العباسية . وهذه حادیٹ 
نادرة في تب a‏ ہین آیدینا إذ لا نكاد نہد إلا الحديث 


1( سیر أعلام لاء : ا4ھ . 
( سیر اعلام البلاء ١‏ : ۹۹د . 


4 سير أعلام النيازء‎ )٣( 


. ٠١١ - ٠٠١ تاریخ بغداد ۱۳ : ۲۳۱۹ سير أعللام البلاء:‎ )٤( 
. ۳٠۲ : ۱۳ تاریخ بغداد‎ )۵( 

(1) تاریخ بداد ۱۲ : ١ ۳١۳‏ مير أعلام النبلاء 1٠١ : ١‏ . 

(۷) تاریخ بغداد ۱۴۳ ! ۳۱۴۳ , 


YAY 


اا 


لدي یورده صاحب (تاریخ ا برواية مرفوعة إلى محمد بن الحنفية 
" : ايلك بثو العباس ثم يتشعب أمرهم في سنة حمس وتسعين 
yy e‏ کون شر 
طویل: , لکن (کتاب الفت) ‏ الذي صنفه نعيم بن حماد نفسه - 
حاقل بهذه الأحاديث . ففي الباب الذي ا ا ر 
#السباس) أصحاب «الرايات السود » يجعل تعَيم من أبي مسلم 
الخراساني »لكع بن لكع الذي أخبر حديث نبوئ آنه #یغلب على 
مالدنيا» » ٹم يروي حدیثاً یکفی التحديث به وحده عند الخليفة العباسي › 
لان يحمل نعيم من مصر إلى بغداد ليلقى المصير الذي لقيه › يقول : 
«حدثنا رجا عن داود بن عبدالجبار الكوفي عن سلمة بن مجنون قال : 
سمعت آبا هريرة رضی الله عنه یقرل : كنت في بیت ابن عباس فقال : 
أغلقوا الباب » ثم قال : هاهنا من غيرنا أحد؟ قالوا : لا - وكدت في ناحية 
من القوم - فتال ابن عباس : إذا رأيتم الرايات السود تيء من قبل المشرق 
فأكرموا الفرس فإ دولتنا فيهم ء قال E E‏ 
أحدثك ما سمعت من رسول الله صلى الله عليه وسلم؟ قال : وإنك 
لهاهنا؟ قلت : نعم ؛ فقال : حذث» نقلت : سمعت رسول الله صلى الله 
عليه وسلم يقول «إذا حرجت الرايات السود فإن أولها فتنة › وأوسطها 

ضصلاالة وأخحرها ED‏ وينقل أيضا عن عبدالله بن مروان عن أبيه .. 
«اعن ثوبان رضى الله عنه عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال : مالي 
ولبني 0 شيعرا أمتى وسفكرا دماءهم وألبسوهم ثياب السود › 
ألبسهم الله ثياب النار»" . وفي حديث آخر 3 .. عن محمد بن علي 
قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : «ويل لأمتي من الشيعتين : 


. ۳۲٤ الازدي : تاريخ الوصل »ضس‎ )١( 
رب‎ ٣ م -جعاد المررزي تاب لفن متحطي عط ) ج‎ (r) 
تشه 4ج۳ فپ‎ )۳( 


YALE 


شيعة بني أمية وشيعة بني الحباس وراية الضلالة»'' . وفي حديث 
حذيفة بن اليمان يقول : «يخرج رجل من أهل المشرق يدعو إلى آل محمد 
وهو بعد الناس منهم بنصب عللامات سود[ أ ] الها صر وألحرها كفر 
تتبعه خحشارة العرب وسشلة والعبيد الأ باف ومراف الأفاف » سیماهم 
السواد وديدهم الشرك رأكثرهم الدع قلت وما الجحدع ؟ قال : القلف») . 

وكذلك يعقد نعيم 0 في (أول علامة تکون في انقطاع مدة ٻنى العباس) 
تؤكد الأقرال فيه أن «هلاكهم إذا اختلفرا بينهم» ؛ وأول علامة تكون من 
اتقطاع ملكهم «اخحتلاف بينهم! مشيراً بذلك إلى صراع الأمين والمأمون . 
وفيه حديث عن ابن عباس يعرض صراحة باخليفة «السابع من بني 
العباس» الذي «يدعو الناس إلى الكفر فلا a‏ . ويتلباً حديث 
پرویه ابن عیاس نفسه عن رسرل الله أنه قال : «إذا مات الخامس من اهل 
بيتي فالهرج الهرج لوت السابم م ذلك حتی يتوم المهدي» والخامس 
عند بعضهم هارون الرشيد » وفي ري نعيم بن حماد نفسه ان هارون هو 
السابم - وينسب إلى شفى الأصبحي : ايلى حمسة من ولد 
العباس كلهم جبابرة » ويل للأرض منهم !°۱۲ ثم يڑكد ؛ فيما يبدو إشارة 
صريحة إلى حروج الملك من أيدي العرب وبداية النفوذ التركي في دولة 
العتصم » أن «أول علامة من علامات انقطاع ملكهم في نحروج الترك بعد 
احتلافهم»" . وفي هذا كله ء وفي غيره ما ذكره في (كتاب الفتن) ولم 
نآت عليه » من «التقابل؟ بين نعيم وبين بثي العباس ما يجعل هؤلاء 
یشتدون عليه في «الامتحان» حشی يوت في حپسه + ویشتد هو أپضا 


1( تسه › ۳ ١‏ ف۳ رب . 

: ام ب باد : کاب الفتن ج : ارب‎ {Tt} 
: "كارب‎ 4 r تة‎ (r) 

, e نثفه:ج؟:‎ )( 

د( ازقربيرلك ج ار 

EY (1‏ | ۲ :۷پ وسا بسك يا 1 


Ad 


d33 


علیهم فیموت E‏ ۰ ا «أعلام أصحاب الحديث» من 


لا ابن محین عيوطت قي ین من تکام همل نکان من شأنهما تعزیز نر 


OO 


yy 


تضييق الخناق عليه والتنكيل به حتى الموت . 


والذي يتعين علينا الآن ‏ وقد ع لنا النظر في عقول هؤلاء الرجال 
الذين امتحنتهم الخلافة للدواعي الثي صرح پھا ولم بُصَرح بها أن 
«نتنزه» قليلا ء وفقاً لتعبير الئليفة المأمون نفسه »في عقل هذا الرجل 
الذي اصطنع احنة وأثارها على نحولم يعرف له مشيل في تاريخ الإ سادم 
العقدي كله . إذلن يستقيم تحليل المسألة إن نحن عرفنا الممتحنين ولم 
نعرف الممتحن والذي يهمنا هو الممتحن الرئيس الأول » ذاك الذي 
وقدروجزم أن الحنة خطرة ينبغى الاقدام عليها وأن المسالة احق 
الاصطناع وآن الامتحان عملي لها ما يسوغها تام التسويغ . أما 
الذين جاءوا من بعد فلم يكونوا فاعلين حقيقيين في العملية بقدر ما انو 
«قطعاً؛ في الآلة الكبيرة التي انطلقت حركتها مع الصائع الأول : المأمون . 

TC E N E OM 
N ه) كان «أفضل رجال بنى العباس ا‎ ۲۱۸ ۱۷۰ ( 
وعلماً » ورأيا » ودهاء » وهيبة » وشجاعة وسؤدداً » وسماحة» . وأكثروا من‎ 
ذكر أخباره ومحاسن سيرته » برغم «ما أتاه من محنة لاس ا‎ 
بخحلتى القرآن» » وهي اتحنة التي را ت فيها جمهرة أهل السنة شرا ییاد‎ 


E‏ ب 


ابن علية وحجاج الاعور وطبقتهم › وأدبه ا . وبرع في الفقه والعربية 


, ۳1۹ = ۳4۸:7 تاریخ ج بداد‎ )١( 


YA" 


وأيام الناس . ولا كبر عني بعلوم الأوائل ومهر في الفلسفة «فنفقت سوق 
العلم في زمانه وقامت دولة الحكمة في عصره: . 

ا اا ا ا ا 
كان بينه وبين أخيه محمد الأمين . وقد تفجر هذا الصراع حين أقدم 
المأمون وهر بخراسان على خلم الأمسن والدعوة إلى نفسه فی عام ۱۹۵ هھ . 
ونجح طاهر بن الحسين » ذو اليمينين » في قتل الأ مين وحمل رأسه إلى 
أحيه بخحراسان » فبايعه الناس بالخلافة › وتم ذلك فی سنة ۱۹۸ ه . 

وتلت سنوات «الملك العقيم الذي لا رحم له» ء الستوات «الطالبية» . 
فغي سنة ۱۹٩‏ ه حرج محمد بن إبراهيم بن إسماعيل بن إبراهيم بن 
الحسن بن الحسن بن علي بن أبي طالب (ابن طباطبا) بالكوفة » وكان 
القيم بأمره (أبو السرايا) السري ابن منصور . ووثب بالمدينة محمد 
ابن سلیمان پن داود بن الحسن بن الحسن بن علي » وبالبصرة علي بن 
محمد بن جعفر بن محمد بن علي بن اخسن بن علي وزيد بن موسي 
ابن جعفر بن محمد بن علي بن الحسين بن علي » فغابا على البصرة. 
وظهر باليمن في السنة تفسها إبراهيم بن موسى بن جعقفر بن محمد 
ابن على بن الحسين بن علي . وفي السنة نفسها قوي مر نصر بن شبث 
العقيلى بازيرة وحارب بني العباس «محاماة عن العرب لأن بني العباس 
يقامون عليم العجم۲أ"' . وقي سنة ٠٠١‏ ه ظهر مكة ونواحي الحجاز 
محمد بن جعفر بن محمد بن علي الحسين بن علي » ودعا إلى نفسه . 
وبالمدينة ظهر آيضا الحسين بن اخسن بن علي بن ا لحسين ٻن علي 
العروف ٻابن الأفطس » قيل إنه دعا أولا لابن طباطباء ثم لطا مات ابن 
طباطبا إسنة ۹۹4 ه) دعا إلى نفسه وإلى القول بامامته » ودلحل مكة 


: بيردت‎ ١ ساعد بن أحيد ال ثدلسي : طيقات الام . المطبعة الخائوليخية لات باء الیرعی‎ )١( 
اس ۸ے‎ ٢ 


. ٣)٤ ردي تاریخ الأمرسل اس‎ T 


YAY 


eo Sl CLUE 1 


وجرد البيت من كسوته إلا القباطى البيض منه . وأما صر بن سيار بن 
شبث العقيلى فخرج ملاصرا للامين وقد کان له في عنقه بيعة . 

كان المأمون إبان هذه الثورات جميعاً في مرو بخراسان » منها يوجه 
قواده وجیوشه خرب هذا الثاثر وإخحماد تلك الفحنة . وقد أدرك أن هزلاء 
الثوار جميعا قد رأوا أن الفرصة مناسبة للخروج وتحقيق مطالبهم » وأن 
المهمة التي کانت تنتظره هی على وجه الححديد تعزير قواعد مله . وكان 
المأمون رجل «التدابير السياسية» ذات الأثر الزمني الفاعل المباشر . ولم 
یکن رجلا نظریاً حالصا کما یکن آن یل إلى کثیرین ؛ فقد اثر نه أنه 
كان يقول : «نحن إلى أن نوعظ بالأع مال أحيج منا أن نوعظ 
بالأقوال») . وبهذه الروح أقدم في عام ٠٠١‏ ه علي عمل فذ عجيب أثار 
ا ال التي لا عد لها ء عمل رات فيه جمهرة الدارسين 
اتشيعا» صريحا أو ميرلا «علوية» لا سبيل إلى الشاك فيها . نقد بعث 
المأمون برجاء بن أبي الضحاك وياسر الفادم إلى أبي الحسن علي بن 
مۈسى الرضا ء فأشخص إليه وهو بمدينة مرو » وأكرمه المأمون أحسن إكرام » 
وأنزله أحسن إنزال . وفي سنة ٠١١‏ ه عهد إليه باللافة من بعده وأخحذ 
له البيعة رو من الخاص والعام » وأمر بإزالة السواد من اللباس والأعلام 
وأظهر بدلا من ذلك الخضرة في اللباس والأعلام » وأمر كذلك أن يحج 
بالناس إبراهيم بن موسى بن جعفر أخو الرضا . وحطب الرضا لما بويع 
واجتمع إليه الناس يهنؤونه فكان خطابه «رسالة إلى الملويين» أعلن فيها 
«أن أمير المؤمنين عضده الله بالسداد ووفقه للرشاد » عرف من حقنا ما 
NN o o‏ 
تلفت (..) ونه جعل إل عهده » والأمرة الکبری إن بقيت بعده . فمن 
حل عقدة أمر الله تعالى i‏ » وفصم عروة أحب الله إيٹاقها » فقد أباج 
حريه ؛ وأحل حرمه » إذ كان بذلك زارياً على الإمام » منشهكا حرمة 


. ١ : ۲١ 1۹1۸ ابن عبد البر : جامع بيان العلم وفضله » المكتبة السلفية » القاهرة‎ )١( 


AA 


الإسلام . ٠.‏ . أما بثو العباس في العراق فقد استعظموا الأمر ورأوا أن 
فيه حروجا للملك عنهم ٠‏ فاجتمعوا بمدينة السلام هم ومواليهم وشيعتهم 
روأرادوا منصور بن المهدي على الخلافة فضعف عن الأمر وأبى » فبايعوا 
إبراهيم بن المهدي - وقد خلعوا المأمون ‏ ولقبره البارك ركان ذلك فى سنة 
۲ ه. ثم توجه المأمون إلى العراق - وقد قهر الثائرين وأخحمد الفتن › 
وهدأ العلويون » فعلت رايته وقوي أمره - وبصحبته علي بن موسى الرضا. 
وفي الطريق يقبض على الرضا في صفر من سدة ۳ هھ #وقیل إنه کان 
مسمومأًه" ‏ » فيصلي المأمون عليه ؛ ويتابع طريقه إلى بغداد » وما إن 
يقترب منها حتى يختفي إبراهيم بن المهدي . ودخل اللأمون مدينة السلام 
سنة ١٤‏ هف ولباسهه الخضرة . ولم يلبٹ قليلا حتى قلم طاهر 
ابن الحسين من الرقة إليه يبغداد فرك الخضرة وعاد إلى السراد » بعد 
ا أيام وقط من دخحوله بغداد . ولم يکن ذلك يعني إلا هدأة الخطر 
الطالبي وابتعاده » وانقطاع مادة الفتن وانتهاء الخلافة إلى المأمون ببغداد . 
ولم يعكر فو هذه السنة ؛سنة ٠٠٤‏ هھ سوی خروج بابك اخرمی 
پاد البڏين من أرض أذربيجان والران والبيْلقان ؛ وهو خحروج رافقه القحط 
ببلاد المشرق والوباء بخراسان وغيرها . لكن لم يكن ينتظر بابك إلا القتل 


والصلب""' . ثم انقشع القحط والوباء . 


. ١4١ : 44/1۳١ اجلسي : بسار الا رار‎ )١( 

(۴) مرو الذهب :£ ؟ ۳۲٤‏ . 

(۳) آنظر تفصيل هذه الوقاثم جميعاً في تاريخ الطیري : ۸ : أحداث السنوات ۱۹۷ - ۴٠۲م‏ ! 
ا دي : مروج الذهب ٤‏ : ۳۲۲ وسا بعدها . وول البيعة لعلى بن موسي الرضا» من 
الجائب الشيمي ١‏ أنظر: الإرشاد في أسهاء أثمة الیدی للشیخ المفید : ۲۸۲ - ٣۸۸‏ ! 
والأصفهاني : مقائل الطاليين : ٠١۴ - ۵٦1‏ ! رانظر أيضا محمد باقر امجلسي : بحار الأ ثوار ؛ 
الطبعة الرسلامية ؛ طهران » ۹۲۸۰ هھ + املد ۱۲ء اء ۹ »س 1۲۸ - ٠١١‏ . وفيه أن 
المأسرن قال للرضا ؛ «فبالكه أفسم لعن فبلت ولاية العهد وإلا أجبرتك على ذلك ١‏ فإن فعلت ؛ 
إلا ضربت علقك . لقال الرضسا (عليه السلام) : قد تهائي الله عز وجل أن ألقي بيدي إلى 
التهلكة ء فإك كان الاسر على هذا فافعل ما بدا لك ؛ وأا قبل على ذلك أن لا ولي أحدا ولا 
أعزل احدا ولا تقض رسا راڈ سل » وأكون في الأمر من بعيد مشيراً . فرضي منه بلك › " 


AA 


ك 


uoOo0*a22103pP(08T(U// 


ثم لا يكاد يذكر المؤرحون من أيام المأمون إلا السنة التي تزوج فيها 
بہوران بنت الحسن بن سهل ۲٠١(‏ ه) والسنة التي أمر فيها بلحن معاوية 
ا لے کا ا کے ا س کک 
أب بگر وعمر (۲۱۲ ه) وما كاد يشير ذلك من الفعنة . فإذا ما آد ركنا نة 
٥‏ هھ رأينا أن الأمون يبدا ll‏ ملحمته : غزو الروم ۲٠١(‏ 
هھ ۲۱۸ه) وتعزيز سلطته إبان ذاك بزيارة دمشق ومصر وبتصعید حمااته 


= وجعله ولي عهده (۹/۱۲ : )٠۳١‏ . وكان علي بن موسى الرضا يقرل : «اللهم إنك قد تهيتني 


عن الزلقاء ببدي إلى فلعهلكة . وقد أشرفت من قبل عبد الله لامرون على القعل متى لا أقثبل 

ولاية عهده » وقد آكرهت واضطررت كما ابطر بوسف ودائيال إعليهما السلام) إذ قبل كل 

واحد منهما الرلاية من طاغية ژماثه . .» (4۹/۱۲: )1۳١‏ . ثم ما لث المأمرن بعد أن أخحذ له 

البيعة أن حقد عليه لفضله وعلمه وحسن تدبيره #حتى ضاق صدره منه فخدر يه فقتله بالسم» 

E E MSE ET E N‏ ا 

بالمأمرن» دير حيلة وكاد مكيدة فأظهر التشيع والرلاية والشبري من مذهب آباثه وتظاهر بتسليم 

الأمر إلى علي الرضبًا ثم دس إليه السم فقحله وادعى وصيته بهتاناً (كتاب الجالس رالسايرات : 

.)٤ ۰۳ س‎ 

وفي مساألة تولية المأمون لعلي الرضبا العهد من بعده حتاف فی التفسير وتظريات : 

١‏ - التفسير الأول مذهيي غاطفي ومرد التولية فيه إلى أن المأمرن كات ذا هوى يعطفه على آل 
البيت؛ بل وأكثر من ذلك أنه كان شيعي المذحب والعقيدة . 

۲ - الشغسير الشاي واقعي أو موضوعي » وهو أن الأمون - وقد نظر من حوله في رجال بني 
العياس بحا عمن يصلح فلم يجد أحدا - وجد قي علبي الرضبا غبالعه المنشودة . 

۳ - العفسير الثالث : ان ذلك كان انغاذاً ل «نذر» أو «عهد رثيق» كان المأموث قد عاهد الله عليه 
أنه إن أفضت الأمور إليه وظفر باغخلوع إمحمد الأمين) وكغاه الله عاديتها الغليظة » أن يضم 
الأمر في موضعه الذي وضعه اله عز وجل فيه (الجاسي : 14/1۴ : )٠۳۷‏ . 

؛ - العفسير الرابع : أن المأمون كان برى ؛ بتأثير من المعتزلة الزبدية خاصة » عدالة القضية 
الشيعية ؛ فسعى إلى إرضاء العاصر الشيعية وإلى الوصول إلى تركيب شامل 
وازن للقوی اماتلة في دار الاافة فی شصر: (درمينيك سورديا) » وأث «اععزال المامرث 
كان حلا وسطا بين الدولة العباسية ويين الشيعة» (برثارد لويس) ؛ 

ه - التفسير الخامس ما تدل عليه رواية القفطي في معرض حديشه عن منجم ال مأمون عبد الله 
اين سهل ہن توبحت » رقد کان دگبير القدر في مناعته يعلم الارن قدره في ذلك » وكات 
لا يقدم إلا عالا مشهودا له بعد الأختيار . وكان المأمرن قد رأى آل أمير المؤسين علي بن 
ابي طالب تشين مين من خرف المنصور ومن جاء بعده من بني العباس ؛ ورآی أن 
العوام قد حفيت عنهم أمورهم بالا ختفاء فظنرا بهم ما يظنونه بالا تبياء ويشفوهوك في 
مسقتهم ما ينرجهم عن الشريعة إلى التغالي فأراد معاقبة العامة على هذا الفعل > ثم فر 
أنه إذا فعل هذا بالعرام زادهم إغراء بهم ؛ فنظر في هذا الأمر نظرا دقبقا وقال : لو ظهروا = 


ا 


على الحصون الرومية ومرابطنه في الشغور ؛ ثم إعلان الامتحان بالقول 
بخلتق القرآن في سنة ۲۱۸ ه من طرسوس » وهو في فلب الصراع بح 
الروم . وفي حومة الصراع : الصراع مع الكفار في الخارج › والصراع مح 
«الكفار» في الداخحل » قبض الأمون ووافته المنية . 

إلی آی مدی تعکننا معطیات الشاریخ ووثائقه من «بناءا صورة لفكر 
المأمرن وعقيدته؟ وهل تيسرلنا هذه الروايات والحكايات والحوادث التي 


= للناس ورأرا فس الفاستى منهم وظلم الظالم لسقطوا من أعينهم رلا نقلب شكرهم لهم 
ذماً . ثم قال : إذا أمرتاهم بالظهور خافوا واستشروا وظنوا بنا سوءا ؛ وإنما الرأى أن نقدم 
أحدهم ويظهر لهم إماما ء فإذا رأرا هذا أنسوا وأظهروا ما عندهم من الحركات الوجودة في 
أنه ورددت الأمر إلى حالته الأولى . وقري هذا الرأي عنده وخم باطته عن خراصه 
واظهر الفضل بن سهل آته يريد أن يقيع إمّاما من آل أمير المؤمنين علي صلوات الله عليه 
رنكر وعو فيمن يصلح فرقم إجماعهما على علي الرضا » فاخذ الفضل بن سهل في تقرير 
ذلك رترتيبه وهلا يعلم باطن الأمر وأعذ في اخحتيار الوقت لبيمة الرضا فاحتار طالع 
السرطان وقي المشتري . قال عبد الل ہن سھل ٻن وبحت هذا أردت أن أعلم ني المأمون 
فى عله البيعة ١‏ إن كان بأطنه كظاهرء أم لا » لأن الأمر عظيم ء فأنقدت إليه قبل العقد 
رقعة مم ثقة من خحدمه ؛ ركان يجيء في مهم أمره » وقلت له إن هذه البيعة في الوقت 
الدى المتارء ذر الرئاستين (* الفضل بن سهل) لا تحر بل تنقض لان المشحري وإن كان 
ني الطالم في بيت شرفه فإن السرطان برج منقلب وفي الرابع » وهو بيت العاقبة المريخ وهر 
تخس ؛ وقد أغفل ذو الرثاستين هذا . فكب إلى قد وقفت على ذلك » أحسن اله 
جزاءك » فاحدر کل الحذر أن تبه ذا الرئاستین على هذا فإنه إن زال عن رآيه علمت ناك 
أنت المنبه له . فهم ذو الرثاستين بلك : نما زلت أصرب رأيه الأرل ونا من اتهام ا مأمون 
لي ء وما آغغلت ري حتی مضی أمر البيعة فلت من الماموك» [إجمال الدين القفطي : 
ايار الملماء بشاریخ امام - مشتصبر الزرزني لزع {TT iT,‏ 

^ - التفسير الاي : يلحق بالتفسير السابق » ومؤاده أن ترلية العهد لملى الرضا كانت تدبيرا 
في مطالع علافة المأمون . وإلى هذا التفسير أذهب . ثم أقول إن ما نطق به «ولي اميد 
في حطبة التولية صريح في الدلالة على ما كان المأمون ينشده من اتضمام علي الرضا إلى 
حاتبه . وهم تقديري الكامل لأهمية ما ورد فى حكاية منج المأمون وبخاصة ما يعصل 
بالصراع على «العامة» » إلا أثني أععقد أن التفسير الأخحير هذا هو الأاصوب . وأا 
المناظرة الثي يوردها ابن عبد ربه بين الأمرن وبين علي الرضا في الحلانة - وفيها يدنع 
المأمون حجة علي الرضبا في إمامة علي بن آبي طالب بدعرى القرابة = فالا رجح ؛ آنها غير 
تاريخبة ١‏ فضاا عن أله بسعب الثوفيق بين مقف الأمرن فيها بين مشروع ويله النلانة 
الى العلریین (العشد اللرید ۲ ! )۳۸١ - ٣۸۵‏ . 


۳۴۹۱ 


eS SE CLUE 1 


ترتبط به ۔ وهي كثيرة - من تبين القسمات العميقة لروحه ولعقله؟ لا 
ر ا ا 
ودعوى القول إنه كان أفضل الرجال حزما وعلماً وحلماً . . تدخل في باب 
الأدب والأخلاق العامة ولا تعني الشيء الكشير . وكذلك فإن الزعم أنه 
ا ا و ا 
الفقه على بن أبي طالب في علمه » وفي السخاء حا في جوده » وفي 
الصدق أبو ذر فى صدق لهجته » وفي الكرم كعب بن مامة في إيثاره على 
e‏ 5 السموآل بن عاديا فى وفائه""' » كل ذلك أقرب إلى 
الأقوال الشعرية المموهة » وهو لا يعني شيا ذا بال . إن الأخطر من فلك 
کله والأهم أن نتعرف إلى البنية المركزية في شخصية المأمون وفي فعله › 
من حيث إن له » من وجه أول » صلة بالخليفة رجل العقيدة والتوحيد 
لدينى ء ومن وجه ثان هو ذو صلة بالك رجل السلطة وإلدولة والقعل 
السياسى . 


چ 


لتقد نسب المأمون إلى عقبدتين : الأولى هى التشيع » والانية هي 
الاعتزال . وأراد بعض الباحثين أن يرى فيه مركباً وسيطا بين الاثنين » أو 
مركباً شاملا بين قوى الغلافة الإسلامية » وذلك على الرغم من أنه أسلم 
ET‏ للمعتزلة والزيدية واستخلد مهما أصلحته . وینهصس لتعريز شرلا 
الٰکش ان المأمون فرضس عقيدة اللعترلة 0 القرآن على لمن ١‏ من 
وجه » ودغا إلى تفضيل علي بن بي طالب على غيره من الخلفاء وغهد 
بالخلافة من بعده إلى علوي صريح هو علي بن موسى الرضاء من وجه 
ثان(") . 

والحقيقة آنه إذا كان علينا أن نلسب المأموك نسبة ما إلى مذهب 
(1) اسن ETT Tm‏ 
)¥( iظ||ظj Dominique Sourtlel, La politique religieuse du Calife ‘Abbasside Al = : mo‏ 

Ma" mun, in Revue des éuudes islamiqucs, année [62, limeXXX, chapilre 1 - ME- 


maires, Pp. Z7 ° 4F. 


AY 


کلاس محدد فإنه لن يكرن أمامنا إلا «الأرجاء) » ما هر عقيدة حالصها» 
كما قول أحمد بن حنبل » «الامان قول ۲ » والذهاب إلى آنه «لا قر 
مع الايمان معصية كما لا تنفع مع الكفر طاعة» . إذ ان الاعان هر المعرفة 
بالله تعالى » والتصديق والاقرار باللسان ا أنزل » والخضوع واحبة لله » وهو 
يزيد وينقص + وما سوى ذلك من الطاعة والعمل بالجوارح ليس من 
الان ء إذ لا تضر المؤمن الخالص في إعانه معصية أو سيغة اج حي" . 
وقد كان المعتزلة يلقبون من خالفهم في القدر «مرجغا»") . وذلك على 
الرغم من أن جمهرة المرجثة على القول ؛ مع غيلان بن مروان الدمشقي 
والمعتزلة » «بالقدر خيره وشره من العبد)» . أما في الامامة فقد رأوا أنها 
تصلح في غير قريش » وأن «كل من قام بالكتاب والستة كان مستحقا 
لهاء وأنها لا تشبت إلا باجماع الأمة» ء فوافقوا بذلك أيضاً أصحاب 
غيلان الشامي الذين قالوا : «الإمام يصلح أن يكون من قريش ومن سائر 
الأجناس من العرب والعجم » وإغا الشريطة في الإمام أن يكون برا تقياً 
عالاً بالكتاب والسنّة عامل بهما » ويكون أفضل الغاس عند القوم الذين 
يحرلون عقد الامامة » ولم يكلف الناس أن يووا أفضلهم عند الله » وإغا 
كلّفوا أن يولوا أفضلهم عندهم في علمه وعمله . قالوا : وفرض الله على 
الفاضل أن يقبل الامامة إذا قصد بها إليه ‏ وفرض الله على الأمة أن لا 
يصرفوها عنه إلى غیره إذا كان أفضلهم عندهم فی علمه وفی عمله» . وقد 
خالف المرجثة من أصحاب أبي حنيفة قول الغيلانية في الإمامة من غير 


, 1١٤ : 1 طبقارت الحنابلة‎ )١( 

(۲) أیو اسن الاشعری : مقالات ال[سلاسیین [ه. ریعر) ۲+ ٠۳۲‏ وما بعلها . وائظر أبضا : 
اللپرستانى : الملل واللحل ١‏ :۸ة وما بعدهاً. 

[۳) الشهرستانى : الملل والحل ٠٠١! ١‏ . 

(4) الشهرسناني : اللل والنسل ١ ۲۹۷ : ١‏ الأشمري : مقالات السلامين ۲ ! ٠١٤‏ 

, ۲1۷:١ الشهرستاني : الملل رالنحل‎ (a) 


A 


e EEES e 


٠‏ فريس ووقفوا EE‏ قول ا تة پخون ارمام | رجلا من 
e‏ 


أما المأمون فقد حدث بعض س صحبه آنه سمعه پقول : دالا رڄاء 
دين الملوك»") . ولا شك أن رجلا مثله اعتاد العفو عن المسيء حتى قال ؛ 
فقا ما انر الصرلى عن محمد بن القاسم : «أنا والله ألذ العفو حثى 
أحاف أن لا أوجر عليه » ولو عام الناس مقدار محبتي للعفو لتقربوا إلي 
E‏ . وحدت جثله علي بن هشام إذ نقل عنه قوله : «ليس علي 
في ي اکم مؤونة » ولوددت أن أهل الجرائم علموا رأيي في العفو فيذهب 
عنهم الخوف وتسلم قلوبهم لي» . شك أن رجلا کهذا لا کن إلا 
أن يون » فى مسأالة الإعان والطاعة »على مذهب الارجاء . لكن من 
السذاجة أن يذهب با الوهم إلى أنه كان يتسب نفسه إلى «الفرقة» التي 
غل الاسم 
أما مدا فهمه لمعنى الامامة أو الخلافة فيشير إليه (كتا العهد) 
الذي صر اسحة فكرة «انقضاء النبوة» وانتقال الأمر إلى «الخلافة» التي 
جعل الله بها «قوام الدين ونظام أمر المسلمين ( ..) والقيام ب اا اال 
نيهم بالطاعة التي بها یقام فرائض الله وحدوده وشرائع الإسلام ا 
ويجاهد لها عدوه! ء في نطاق «طاغعتن» Mr‏ 
استحفظهم واسترعاهم من دينه وعباده » وطاعة المسلمين لخلفائثهم 
ومعاونتهم على إقامة حت الله وعدله »> ومن السبيل وحقن الدماء وجمع 
الالفة . 


)١(‏ الناشيء الاكبر : مائل الامامة » لحقيق وتقدج یوسف فان س ؛ دار النشر قرانتس شاينر 
بشیسباد آییروت 1۹۲1) > س 1۲ = ۳ . 

(۲) ابن طيغور ؛ بغداد :س 1+ . 

Ts 

. ۲۸٤ الربير بن بكار ؟ الأ خبار الموفقيات س‎ )٤[ 


۹£ 


وليس ثمة شك في أن المأمون كان يعلم علم اليقين موقعه من اللافة 
ومكمن اللبس في «شرعية» إمامته . لكنه نجح بفطنته وذكائه الثاقب أن 
يصوغ لها مسوغاً بارعا يستند إلى فلسفة واقعية عملية تفصح عنها الرواية 
العالة التي بوردها المسعودي : 

«قال : فإته يوم حالس إذ دخل عليه على بن صالح الحاجب فقال : 
«يا سير الؤمنين رجل واقف بالباب »عليه ثياب بيض غلاظ مش رة 
ل ا ا ا ا 
لا يأذن له ؛ فبداً المأمون فقال : «ائذن له» ؛ فدخل رجل عليه ثياب قد 
شمرها ونعله فى يده ؛ فوقف على طرف البساط ثم قال : «السلام عليكم 
ورحمة الله وبركاته!» فقال الأمون : وعليك السلام» - قال : «أتأذن لي في 
الدنر منك؟» ا د ای ا کے ف کا 
«أتأذن فى كلامك؟: فقال له المأمون «تکلم ا تعلم » إل ا 
قال : «أخبرني عن هذا امجلس الذي أئت جلسته : أباجتماع من المسلمين 
عليك ورضاً بك آم بالمغالبة لهم والقَرّة عليهم بسلطانك؟» ‏ قال : «لم 
أجلسّه باجتماع منهم ولا مغالبة لهم وإغا كان يتولى أمر المسلمين سلطان 
قبلي احتمله المسلمون إمَّا على رضأ وإمًا على كره ؛ فعقد لي ولآخر معي 
ولاية هذا الأمر بعده فى أعناق من حضره من المسلمين » فأخذ على م 
E‏ اشرام من ا لحاج البيعة لى ولآخر معى ‏ فأعطره ذلك إِمَّا 
طائعين وما كارهين ؛ فمضى الذي عقد له الأمر معي على السبيل التي 
مضى عليها ؛ فلمًا صار الأمر إلي علمت أني احتاج إلى اجتماع كلمة 
اللسلمين في مشارق الأرض ومغاربها على الرضا بي ؛ ثم نظرت فرأيت 
أي متى خليت على المسلمين أمورّهم اضطرّب حبل الإسلام ومرج 
عهدهم وانتقضت أطرافهم وغلب على الناس الهرج والفتنة › ووقم 
التنازع » فتعطلت أحكام الله عر وجل ولم يحج أحد بيته الحرام ولم يجاهد 
الناس في سبيله ولم يكن لهم سلطان يجممهم ويسوسهم » وانقطعت 


۹0 


o 


E O E O 
لعدوهم وضابطاً لسبلهم وآخذا على أيديهم إلى أن يجتمع‎ E 
السلمون على رجل تتفق كلمتهم على الرضا به قأسَلّم الآمر  ليه واکږڻ‎ 
: كرجل من السلمين ؛ وأنت أيها الرجل رسولي إلى جماعة المسلمين‎ 
E فمتى اجتمعوا على رجل ورضوا به حرجت إليه من هذا الأمر‎ 
. «السلام عليكم ورحمة الله وپرکاته» » وقام()‎ 

ومع ذلك فن للمأمون وجهاً آخر لم يتنبه إليه الباحشون » كن أن 
تبن عنه بعض أقواله وأفعاله وبعض الشهادات فيه . 

هل كان الأمون حقاً معتزلياً في عقيدته ومذهبه؟ لقد أبانت لنا 
مواضع سابقة من هذا البحث عن أن القول بخلق القرآن لم يكن هو ما ييز 
المعتزلة عند نهاية القرن الشاني ومطلم القرن الغالث ؛ وأن المحتزلة لم 
يبشدعوا القول بخلتق القرآن وكذلك لم ينفردوا بالقول به . فنسبة المأمون 
إلى الاعتزال من هذا الوجه تشبه تماما نسبة «برغوث» إلى الاعتزال لقرله 
بخلق القرآن » ولم يكن برغوث من المعتزلة بطبيعة الحال . آما قرب بعضص 
المعتزلة من المأمون فلا ينهض دليلا على تأثيرهم في هذه المسألة عليه > 
وثمامة بن شرس مثا لم یکن آقرب للمأمون من يحیی بن أكثم أو غير . 

وفضلاً عن ذلك لم ب الا وه ا 
اللعتزلة : مدا العدل ء إذ كان «جبربا۲ ولم یکن «قدرياً» أو اعدلياًا . 
صحیح أنه MSS‏ او ا 2 : «إما كلها 
من الله ولا فعل لهم لم يستحتنوا ثواباً ولا عقاباً ولا دحا ولا فما ؛ »أو 
تکون منهم ومن الله له وجب المدح والذم لهم جميعاً» أو منهم فقط كان لهم 
الشراب والعقاب والمدح والذم»' . لكن محمد بن إسحاق بن إبراهيم 


. ۳١١-۴1۵ ۲ ۴ المعردي : مرو التب‎ )٠( 
- ۲۸١ طقان العزلة [إطبعة سوسلة دیفلد - لز : ص 1۴ + اعبار الوققیات » س‎ IT} 
. ۱٣1 این طیفور ۲ بداد » س‎ 1 ۹ 


۹٦1 


اليزيدي حدث أنه سمع ثمامة بن أشرس نفسه يقول : «إن المأمون عامي 
لتركه القدر»"'' . وفي (الحاسن والمساوىء) أن المأمون قال لابراهيم بن 
اهدي » بعد المؤانسة وإحراج ما في قلبه عليه : ديا عم ما الذي حملك 
على منازعة من جر الله عز وجل له بتمام مره وإصااح شأنه؟ قال : 
طلب صلاح حالي يا أمير المؤمنين وتوفر ما تتسع به يدي على خحاصتي 
وعامتي . .»أ . فاستخدم بذلك الحجة نفسها التي كان يلجأ إليها 
الأمويون لتسريغ حكمهم » أي القول بقدر الله في ما يحدث » وتابع سلفه 
العباسى أبا جعفر المتصور الذي حطب بېغداد ؛ فی يوم عرفة أو في أيام 
على » فقال فى خطيته : «أيها الناس! إغا أنا سلطان الله فى أرضه :> 
أسوسكم i‏ وتسدیده » ونا خحازنه على فیثه » أعمل مشي شته : 
TT‏ جعلني اھ ا ا ا 
یفتحنی لأعطیاتکم وقسم فیثکم وأرزاقگم ف فتحني ء وإن شاء أن يقفلني 
أقفلنی »۴ . 

ومح تلك فإن من الأسراف أن نتسب الماموك إلى آي مذ هب من 
اذاه السياسية ‏ ال عتتادية الساثدة فى عصره سوا ء أكان ذلك اذهب 
هو التشيع أم الأعخزال أم الأرجاء أم الجهمية . وإذا كانت الرواية التي 
سقناها تدل فى نهاية التحليل على شىء فإنها تدل على واقعية المأمون 
الفكرية ا هو رجل دولة يسير وفقاً ما يهديه إليه عقله العملي ولا أفاده ما 


كان يطلع عليه أو يطلبه من مصنفات سياسية » لا ينحاز إلى هذه 


. ص د۴‎ ٠ اہن طیفیر : بداد‎ )١( 

(۴) البیهقي : الحاسن والمساویء ۽ ص ۳١‏ 

. ٠۲۹:۹ : الطیری‎ )۳( 

TT‏ جريا على طلب كتب السياسة المدثية . ويرد ابن جلجل في عرض التعريف 
پیوحنا بن البطريق (ترفي ئي حدود عام ۲٠١‏ ه) الترجمان مولی اموت آمير الڑمنعن + آله 
كان أميناً على الترجمة بك . اللسان في العربية ١‏ وترجم كثيراً من كتب الأوائل E‏ 
كاب اأرسطاطاليس إلى الاسكندر المعروف بسر الأسرار : رعو كتاب آالسياسة ه 
تدبیرالرياسة . ذکر ونا [ني مقدمة ترجمته للکتاب المذکرر] أنه مشى في طلبه وقصد 
الياكل لي البحث عله ؛ حتى وصل إلى ميكل عبد الشمس الذي كان بناء هرمس الا كبر 


4۷ 


E 


الفرقة أو تلك ولا ييل مع هذا الهوى ی أو ذا . ولعل علينا أن نسترجع في 
e EEN‏ رأي يحيى بن أكثم في أمر لعن معاوية إذ قال 
له إن «الرأي أن تدع الناس على ماهم عليه ولا تظهر لهم أنك تيل إلى 
فرقة من الفرق ؛ فان ذلك أصلح في السياسة وأحرى في العدبيرا . والذي 
لاشك فيه هر أن المأمرن قد جرى فى مجالسه التی كانت تستقبل 
المناظرين من «ساثر أهل اغالات( آن پبدو «فوق الجميع» وسيد 
الجميع » «يزين» مجلسه برواده من الرجال المتميزين ويردهم جميعا إلى 
جادة الحتق والصواب والعدل حين يشثط هذا أو ذاك مذهبه أو مقالته فيجور 
على غيره أو يخرج عن الألرف أو المقبول في ما ينبغي أن يقال . وقد عرف 

عن المأمون اعتداده العظيم بقوله ورأيه ونفسه تقل عله کثیروت قوله : 


لامعاوية E F‏ الااف يجحا حة ونا نفس ٠۲‏ : و کان مععاة] 


1 تعالی فيه .قال TT‏ بارع وهم ثاقب 
TS‏ 
جباتها المطلوب الذي أمرئى أمير المؤسين بطليه توب بالذحب : فر جعت قلي الحضرة التصرة 
ظافرا بالراده (أٻو داود سليبان ين خسان ٻن جلجل الأ ندلسي : طبقات الأطاء والحكماء ؛ 
تعقيق فاد سعيد » مطبعة العهد العلمي الفرنسي للاثار الشرقية بالقاهرة » ٠۹٠۵‏ ص 3۷) . 
وني النص المطبرع لكتاب سر الأسرار (أتظر : الا صول اليونائية للنظريات السياسية في 
الإ سااع » حققه وقدم له عبد الرحمن بدوی : تة اللهقة المصرية »> 1١۵٤‏ س 1۷ - 14) 
یقول يونا إنه امتٹل آم آمیم تين «والشزم سا سحدء من ليٿ عن کتاي الياسة في 
تدبير الرياسة] المعروف ب دسر الاسرار» الذي ألفه الفيلسوف الفاضل أرسطاطاليس بن 
نيقوماخوس القدرني لتلميذه الأعظم اسكندر بن فيلس الفرلوذي ( . .) قال الترجمان يوحنا 
ابن البطريق : فلم أدع هيلا من الهياكل إا لس اودعت الفلاسغفة نيها أسرارها إلا أتيته ء وا 
عظيما من عظماء ا ي 
وصلت إلى الهيخال لدي كان باه إسقااييوس اتفه ۽ ققرت به بثاساڭ متید ست ف 
دي علم بارغ رقم ثافب فعلطفت له واسترلته وأعملت البيلة حتى أباح لي مصاحف الھیگل 
المودعة فيه ۽ نوجدت فی جملتها الطلوب الذي تحره قدت وإیاہء ابشغیت . فقضصدرت إلى 
الحضرة المنصورة ظافرا بالمطلوب والراد وشرعت - بعو ن الله تعالى وتأييده رسعد أمير المؤمشين 
وسحلدة - في تر ته قله سن اللان اليرنائي إلى اللعان الرومي i‏ ۳ ن الان الروسي 
إلى اللسان العریس) . 
)١(‏ المسعردي روج TIE ILAN‏ 
(۴) اللدهبي ؛ العبر ۲۱ ۳۷۵ الکثہی : فوات الوفیات ۲ ۲۳١:‏ ؛ 


AA 


بأهداب الدين شغوفاً مناظرة غير المسلمين وبدعرة الخالفين إلى «دين 
الإسلام» بالذات لا إلى هذا المذهب أو ذاك من مذاهب الإسلام وفرقه . 
ومناظراته في هذا الشأن كثيرة . غير أن مناظرته لأحد المرتدين في مسألة 
«الاخحتلاف» الحاصل في الإسلام هي ما يستحق أن يثبت ههنا برغم 
الأطالة » يشول ابن طيغور : 

«وذكر عن ثمامة قال : ارثد رجل من أهل حراسان فأمر الأمون 
بحمله إلى مدينة السلام فلما أدحل عليه أقبل بوجهه إليه ثم قال له : 
لأن أستحييك بحق واجب أحب إلى من أن أقتلك بحق » ولأن أدفع 
عناك بالتهمة TS‏ وكنت في الإسلام 
أفیح [ مکاناً ] وأطول أیاماً فاستوحشت ما کنت به آنساًء ثم لم تلبٹ أن 
رجعت عتا تافراً فخہرنا عن ال لشيء الذي أوحشك من الشىء الذي صار 
آنس لك من ذلك القدي وأنسك الأول فإن وجدت عندنا دواء داءك 
تعالجت به إذ كان المريض بحام إلى مشارورة الأطباء » فإن أخحطأك 
الشفاء » ونبا عن دائك الدواء وکت قد أعذرت > ولم ترجع عن تف اك 
بلائمة فإن قتلناك بحكم الشريعة ترجع أنت في نفسك إلى الاستبصار 
والشقة › وتعلم أنك لم تقصر في اجتهاد ء ولم تدع الأخذ بالحزم . فقال 
المرتد : أوحشني ما رأيت من كثرة الاخحتلاف في دينكم » قال المأمون : فإن 
لنا احعلافين . أحدهما: كالاخحتلاف في الأذان ء وتكبير الجنائر 
والاحتلاف فى التشهد » وصلاة الأعياد وتكبير التشريق » ووجوه 
القراءات » واحتلاف وجوه الفحيا وما أشبه ذلك وليس هذا باحتلاف إغا 
هو تخير وتوسعة وتخفيف من الحنة . فمن أذ مثنى » وأقام فرادى ١لم‏ 
يئم › من آذن مثنی وآقام مثنی ولا یتعایرون ولا یتعایبون » أنت ترى ذلك 
عيانا » وتشهد عليه بياتا . والاخعلاف الآأخر : كنحر الاحتلاف فى تأويل 
الآية من كتابنا » وتأويل الحديث عن نبينا صلى الله عليه ww‏ ع 
إجماعنا على أصل التنريل ؛ واتفاقنا على عبن انبر : فإن كان الذي 


4۹ 


@F 
1 
1 
ا‎ at 
a. 
التوراة والإجيل فقا علی تأویله الا تفاق عل تنریله ول يحون ان‎ ll 
الین س اليهود والنصارى احتااف ئي شی ع ضس الخأويالات ينبني لك‎ 
ترجح إلا إلى لغة لا احتلاف في ألفاظها » ولو شاء الله أن ينزل كتبه‎ yp 
وة د رسله ا تحتاج إلى تفسير لفعل . ولكنالم تر‎ ١ کلام آنبیاءه‎ 
ميا من الدين والدنيا دفع إلينا على الكفاية » ولو كان الأمر كذلك‎ 
1 البلوی والحنة ۽ ودهیتا اللسابقة والمنافسة ولم ا تفاضصل‎ E 
درليس على هذا بنى الله جل وعز الدنيا فتقال المرتد : أشيد أن لا إله إلا‎ 
وحده ك ك وأن المسيح عد الله ورسوله »ون ا صلی الله‎ 1: 
قال : فانحرف الأمون نحر‎ . E عليه وسلم صادق » وأناك أمير المؤمنن‎ 
تبروه فی يومه ريشما يعتق إسلامه كيلا بقول عدوه أنه يسلم رغبة ؛ ولا‎ 
تنسوا نصیبکم صن ارت و صب تك وتأنيسه والفائدة رل4 ۾(‎ 


وقد يتعين علينا في کل الأحوال آلا تغفل عن ميل المأمون إلى نزعة 
«الرأي» وتقريبه بعض رجال التيار مشل البشرين : بشر المريسي » وبشر بن 
الوليد الكندي » وإعجابه بمن لم يزين مجلسه بهم كأبي يوسف » من 
أصحاب أبى حنيفة' . ومع ذلك فإنه ليس لنا ههنا أيضاً أن تنسب 
المأمون إلى أصحاب الرأي بالمعنى الاصطلاحى للكلمة وإغا الأحرى أن 
ننسبه إلى تيار الرأي بالمعنى العام ۲ معتی الاقتداء بجا يهدي إليه الرأي وها 
تنهض به «الحجة» على وجه التحديد . وقد تكرر عنه القول : «غلبة 
الحجة أحب إلى من غلبة القدرة » لان غلبة القدرة تزول بزوالها » وغلبة 
الا شي الطبجحي أن يتبادر إلى ذهننا هنا أن هذا 
a‏ بغداد ۳۲۴ = ۳۳ . 


ا( البيهقي : ا اسن واللاووء NOI = ûe,‏ 
1F}‏ تاریم بداد ١‏ : 41ا . 


النحى ينبغي أن يربط بتيار (العقل) بشكل عام وبالعقلانية الاعتزالية 
على وجه الخصوصس لكن الحقيقة هي أن المأمون لم يكن عقلانيا بالمعنى 
المطلى للكلمة »أي معني القول باستقلال العقل في تحصيل المعارف 
والأحكام » فهو في الراقع ا اخسن في العقل» ؛ ما حسن في 
الشرع » وما -حسن عند الجحمهور ء أي الأجماع ؛ وحلمه المشهور خير شاهد 
على ذلك : آوود ابن الندج في معرضس «ذكر السب الذي من أجله ثرت 
كتب الفلسفة وغيرها من العلوم القدية فى هذه البلاد» » أي في الإسلام 
ا ا ا ا ا ا 
E E‏ 
جالس على سريره » قال المأمون : كأنى بين يديه قد ملشت له هيبة › فقلت 
CME MNT‏ 
LN‏ اا و و 
:ما جسن في لشي ۰ قلت ؛ ثم ماذا؟ قال : ما حسن عدد 
الجمهور . قلت : ثم ماذا؟ قال : ثم لا شم . e‏ فی شان العقل نفسه 
فا-اةق ةة انا سء إلى فكر المأمون فى هذه المسالة هر القرل إنه كان 
يأخذ بعقلانية ذات حدين : الرأي من جهة » والتجربة العملية من جهة 
أخحرىآ"' . ولا بد من التنبيه ههنا أيضاً إلى أن إلف المأمون با لمعاني والعلوم 
الفلسفية - برغم أنه كان إلفاً محدوداً وليس مثلما يصوره بعض الكتاب إذ 
يزعمون أن ١‏ مهر في الفلسفة»"" ‏ كان من شأنه تزويد الأمون 


mT‏ ! الفیر ست ١ه TT ٤۳‏ ابم هتا کارل هیثرش بکر ؛ قنستدل بهذا 
الحلم على استراتيجية الأمون في إقامة التحالف بين الإسلام وبين العقل اليوناني من أجل 
مخافسة جيوش الغلوص والعرفات الزاحفة إلى دار السام . والرآی وجه . لکنه لیس کانیا 
لتفسير نقل جميع وجره التراث ث اليوناني إلى العربية إأتظر مقالة کارل هیٹرٹی بخر : تراٹ 
الأرائل في الشرق والغرب »في كتاب : : التراث البرناتي في الضارة الإأسلامية : ص )١١‏ . 

(۲) لاحظ مشلا قول الأمرن اطبا ولده ا جانا غا ی تبر ی آراء 
ا لحزمة المجربین فانم مرایا لکم پرونکم ما لا ترون » وغد صحبوا لك الدهر ركفوكم التجاري» 
إعبدالرعمن سنبط قنيتو الأربلي : علاصة الأب المرك ؛ مكتبة الشتى ببغدد » س )۱۹١‏ . 

(۳) فرات الرئاے ۲ ؛ ٣٣۵‏ , 


O 


بشربية عفلية ذات شان وخطر . والذي چکن تقریره پشان امون هو ان 
عقله كان مزيجاً من تركيب يجمع إلى جانب «النقل» الشرعي المشمثل 
فى القرآن الذي كان يحفظه كاملا والحديث الذي كان يسنده والفقه 
الذي كاك تعلمه > الرأى الاجتهادي والعقل العملى الاختباري . والحقيقة 
ان المأمون كان : بهذا التركيب » يتجاوز كلا على حدة ؛ وفي الآن نفسه ؛ 
a‏ 
ومتکلمي الاعتزال » والفلاسفة . فاجتمعت لديه أدوات الحكم على تحرو 
لم تجتمع فيه ا ا ی ا 
النافذة التي أطلقها أو عبادة فيه : «كان والله أحد ملوك الأرض » وكان 
یچب له شذا الاسم على الحقيقة» . وعبارة كهذه ه أفصح وأدق في 
التعبير عن شخصية المأمون الأساسية من قول آبى معشر المنجم وأقوال 
کثیرة ری تقر منه : «أمارا بالعدل [ ميمون النقيبة ] فقيه النقس ؛ 
يعد من كبار العلماء»") » أو اذه «کان أفضل رچال بني ا 
وعلماً وحلماً . . إلخ» . وهي كذلك أَسَّدٌ من الشعر الذي أنشده إياه ابن 
أبي حفصة الشاعر فلم يتحرك لمرن له » وسحق له ذلك : 
أضحى إمامٌ الهدى المأمون مشتغلاً بالدين والناس في الدنيا مشاغيل 

إذ ما زاد هذا الشاعر على أن جعله «عجرزا في محرابها في يدها سبحة» › 
قد شغلل عن الدنيا وترك أمرها «رهو المطرّق لهاء"' . 

وكثيرة هي الأخيار والروايات والحكايات والأقوال التي تروى عن 
المأمون » ما كن أن ينهض شاهدا على عدله أو حلمه أو دماثة خلقه أو 
رقته أو ذكاثه أو جوده أو علمه أو حزمه أو عفوه . . إلخ . وقد ييل بنا الظن 
إلى أن نرى فى المأمرن » صاحب الخلافة والملك » رجلا يشكو من «العزلة! 


(۱) تاریخ بغداد ۱۰ : ۱۹۰ + تاریخ الخلفاء : ٠۱۹‏ . 
(۲) فرات الوفیات ۲ : ۲۳۷ ؛ تاریخ الخلفاء ۲ ۳١۷‏ . 
(۳) السيوطي ؛ تاریخ النلفاء ۲ س ٠١١‏ . 


۲ 


وفقد «الصحبة» » ويتوسل بشتى الوجوه للشفاء منهما . رقد أخرج عن 
مخارق أنه أنشد المأمون قول أبى العتاهية : 
وإتى حت اج إلى ظل صاحب يروق ويصفو إن قدرت عليه 
فقال له : آعد » فأعاد سبع مرات » فقال له : يا مشارق : خحة مني 
الخلافة وأعطنى هذا ال ا () E‏ 
تقرير أمر يتصل بالشخصية الأساسية لرجل كالأمون . والأقرم أن نوجه 
بالاعتبار إلى عقله العملى المتمثل فى التدابير السياسية المعروفة عنه رفي 
لمأثورات السياسية التي صرح بھااو أقرها . وفي اعحقادي أن غلينا أن 
نحص هذه الأثررات بأهمية قصوى في أي جهد تركيبي ينشد التعرف 
على العقل السياسى» عند الأمون . وإنه أؤسف حقاً أن لا تكون هذه 
المأثورات غريرة سخية مشلها في ذلك مثل کل ما اثر عن خلفاء 0 
وملوكه الآخرين - لكن ما بين أيدينا يدل » مع ذلك ء على وجوه أسا 
من الثفكير السياسي للمأمون . 
وکن أن نستجمع هذه الأثورات في الوثاثق التالية : 
۔ کتاب العهد الذى كتبه المأموك لعلي بن موسي الرضا . 
۲ عهد طاهر بن الحسين إلى ابنه عبدالله حبن ولي ديار ربيعة . 
٣‏ كلمات ووصايا وأقوال مشهورة للمأمون . 
٤‏ - وصیته فی موته . 
© وقد يضاف إلى ا ا ا وجهها الأمرث 
إلى خحراسان في مدأ صراعه مع أخيه المع . غير أن هذه الرسالة لا 
تدخحل فی پاب «السياسة المدنية» الصادرة عن رجل الدولة المستقل بدولته 
el‏ 


(۴) آورد نها الخال أحمد قريد الرفاعي في : عصر الأمرن » دار الكتب الصرية بالقاعرة : 
۷ ب الد ۳ اس ٣۹‏ ت ٣۷‏ 


Te. 


a3 
بقدر ما تدخل في باب «سياسة الأنصار» الساعية إلى الاستيلاء على‎ 
أما كتاب (العهد) الذي كتبه الأمون لعل بن موسى الرضا فتطبته‎ 6 
المصادر السنية والشيمعية على -حد سواء . ومن المؤكد أب ما تردده هذه‎ 
المصادر من أمر نظر المأمون فيمن حرله ہن نی العباس وعيرهم من أجل‎ 
اختيار أفضلهم لولاية العهد » ووقوعه على علي بن موسى الرّضا بالذات‎ 
على أي أحد سواه لهذا الأمر؛ إنغا مبدؤه «كتاب العهد» نفسه . وتورد‎ 2 
بعض المصادر الشيعية أن علي بن عيسى ذكر أن أحد «قرام» الامام وصل‎ 0 
هه من «مشهده الشريف» ومعه هذا العهد «الذى كتبه‎ ٠ في سنا‎ 
الأمون بخط يده » وبين سطوره وفي ظهره بخط الإمام عليه السلام ما هو‎ 
: مسطور» . وهذا هو نص العهد » عند اتجلسي والقلقشندي‎ 

س ااج . هذا كعاب كتيه عبداله بن هارون الرشيد مير 
ا بعد فإن اله عز وجل 
اصطفی الإسلام دينا » واصطفی له من عباده رسالا دالين وهادين إليه › 
يبشر أؤلهم بآخرهم ويصدق تاليهم ماضيهم » حتى انتهت نبوة الله إلى 
محمد صلی اله عليه وآله E a‏ 

من الوحي » واقتراب من الساعة » فختم الله به النبيّين وجعله شاهدا لهم 
ey‏ عليهم وأنزل عليه كتابه العزيز الذي «لا يأتيه الباطلٌ من بين 
يديه ولا من خلفه زيل من حکيم حميد) ؛ يا أحل ورم ء ووعد 
a‏ ونهى عنه ء ليكون له الحجة البالغة على 
خلقه و ليهلك م هلك عن بيّنة » ويحيى من حى عن بيْنة وإ الله 

لسميع عليم) . 
فبلغ عن الله رسالته » ودعا إلى سبيله ها أمره به من الحكمة والموعظة 
الحسنة » والجاداة بالتي هي أحسن »ثم بالجهاد أو الغلظة حى قبضه الله 


إليه واختار له ما عنده صلى الله عليه وسلم » فلما القضت التبرة وختم الله 
محمد صلی الله عليه وآله الوحي e‏ جعل فوام الكنن ونظام مر 
السلمين بالخلافة وإتعامها وعزها والقيام بحق الله تعالى فيها بالطاعة ‏ الى 
بها يقام فرائتس الله و جلك وده ۽ وشرائم الإساام و ششش و بجاهد لها عدوه 


فعلی خلفاء الله طاعته فیما استحفظهم واسترعاهم من دینه وعباده › 
وعلى المسلمين طاعة خلفائهم ومعاونتهم على إقامة حق الله وعدله وأمن 
السبيل وحقن الدماء وصلاح ذات البين » وجمع الألفة ء وفي حلاف 
ذلك اضطراب حبل المسلمين واخشلالهم » واخحتلاف مله وقهر دينهم 
واستعلاء عدؤهم » وتفرق الكلمة » وخسران الدنيا والآخرة . 

فح على من استخلفه الله فی أرضه » وائتمنه على خلقه ۽ أن بجهد 
الله نفسه ویژٹر ما فی رضی E‏ 
عنه'') » ویحکم باحق » ویعمل بالعدل فیما حمّله الله وقلده ء فن الله عر 
وجل يقول لنبيه داود عليه ر : یا داود إن جعلناك خليفة في 
الأرض فاحکم بين الغاس باحق ولا تتبع الهوى فيضلك عن سبيل الله إن 
أ شا غ سا الله لهم عذاب شدید جا نسوا يوم الحساب 4 »> 
وقال الله عر وجل : نورباك نشل 


ا أجمعين ًا کانوا يعملون# . 
توفت ُن يسألني الله نها » وأ الله إن الملسؤول عن حاصة نشسه 
الموقوف على عمله فيما بين الله وبينه » ليعرض على أمر كبير وعلى خطر 
فكيف بالمسؤول عن رعاية الأمة وبايله الثقة » وإليه المغزع والرّغبة › 
في التوفيق والعصبمة ۾ والشديد والهدابة إلى ما فيه د ونت ت الحجة » والفوز 
س اک بالر وان ولم سخمة 
وأنظّر الأمّة EEF‏ وأنصحهم لله فی دینك وعباده ف حا نه فی 


"0 


ارف ؛ من عمل بطاعة الله وکتابه وستة نة [ صلى الله عليه وآله ] في 
م اسه و بعد ها وأجهد أيه ونظره يمن واه عهلكة ي ویختاره لأمامة 
ج المسلمين ورعايتهم بعده » وينصبه علماً لهم ومفزعاً في جمع ألفتهم » ولم 
شعشهم ۽ وسحقن دمائهم والأمن باذن اله سن درفتهم وفساد دات بينهم 
ى واحتلافهم » ورفع نزع الشيطان وكيده عنهم » فإن الله عر وجل جعل العهد 
0 بعد الخاافة من مام آمر الإسادم وأكماله + وره وصادح أسله ۽ وألهم 
sa E EE E E E a‏ 
© وشملت فيه العافية » ونقض الله بذلك مكر أهل الشقاق والعداوة والسعى 
© في الفرقة » [ والتربّص للفعنة ٠]‏ 
2 د 
ولم بزل أمير المؤمنين مدد فضت إليه الخلافة » فاختبر بشاعة مذاقها › 
ابابا وا ا ا وها جب عا ف لدعا م ا حاط اة 
الله » ومراقته فما حمله منها فأتصب يدنه » وأسهر عينه وأطال فكره ۽ 
ای و ا 
VY RO EY PEEP E‏ 
ومختارا لولية عهده » ورعاية الأ ف بعده أفضل من يقد عليه في دینه 
وور ته وليه وأرجاهم للقيام في مر اتد وسخاقه ا الله ا في 
ا له وتهاره معملا في 
طالب فکره ونظره» مقتصراً من علم حا ومذهیه متهم علی علمه » ویاتا 
ا ا سض لات وطاقته ۽ حبّی استقصی امور 
ْ وابتای E‏ مشاهدة : ااي أحوالهم معابنة ۽ ۽ كشف ما 
(1) في زا ئرالأناقة) وإ صبح الأعشى]) : رالرفق للفتنة . 
[(۴) في (بحار الا ترار) رمه العيش ١‏ رفي إماثر الخلافة) و[عسبح الا عشى) : مهنا العيش] . 


وغد آد تا 1وفونوع الميش) :لکن i‏ لک ینا المی مک أا 
(۴) في (بحار الأنرار) ؛ الهائة . 


TT. 


عندهم مساءلة ء فکانت خیرته بد استخارته له و|جهاده نفسه في قضاء 
حقه [ في عیاده ] ربلاده ‏ ا ا ا ا ا 

محمد ين علي بن اسن بن على ين آ بي طالب لا رآی من فغبله 
البارع ؛ وعلمه النافع ؛ وورعه الظاهر ؛ وزهده الخال e‏ من الذنيا. 
وشسلمه من التاس . 

وقد استبان له مالم تزل الأخبار عليه متواطئة » والألسن عليه متفقة 
والكلمة فيه جامعة » ولا لم يزل يعرفه به من الفضل يافعا وناشثا » وحدثا 
ومكتهلاً فعقد له بالعهد والئلافة من بعده »[ واثقاً بخيرة الله فى ذلك إذ 
علم الله أثه فعله ] إيعراً له رللئين ء ونظراً[ للإسلام ] والسلمين ء وطلبا 
للسالامة وثبان الحجة > والنجاة في اليوم الذي يقوم الناس فيه لرب 
العالمين . 

ودعا أمير المؤمتن ولده وأهل بیته وخاصته وقړاده وحدمه فبایعوا 
مسارعين مسرورين عالمين بايشار أمير المؤمنين طاعة الله على الهوى في 
ولده » وغيرهم من هو أشَبَك به رحماً وأقرب قرابة ء وسمًاء الرّضا إذ كان 
رض عند أمير المؤمنين فبايعوا معشر أهل بيت أمير المؤمنين » ومن بالمدينة 
امحروسة من قواده وجنده وعامة المسلمين [ لأمير المؤمنين »و ] للرضا من 
بعده علي بن موسی »على اسم الله وبرکته » وحسن قضاثه لدینه وعباده . 
بيعة مبسوطة إليها أيديكم » منشرحة لها صدوركم » عالمين با أراد أمير 
الؤمنين بها » وآثر طاعة الله والنظر لنفسه » ولكم فيها شاكرين لله علي ما 
ألهم أمير المؤمنين من قضاء حقه في رعايتكم » وحرصه على رشدكم 
وصلاحكم » راجين عائدة ذلك في جمع ألفتكم » وحقن دمائکم » ولم 
)١(‏ محمد باقر جلي : بحار الآنرار ٠١١ - ۱٤۸ : ٤۹/۱۳‏ ؛أبو العجاس أحمد ين على 

القلقشندي : مأثر الأ نافة في معالم الحلافة » تحقيقق عبد الستار أحمد قراج » لوبت 1۹٦4 ١‏ ؛ 


ج۲ ؛ مس ۴۲۵ - 1۳۳١‏ القلقشندي : سبح الأعشى في صتاعة الأ نشاء ؛ الؤسسة الصرية 
العامة إتراتتا) ٤‏ ب ١‏ ت ا سے ع یں إ۳ - ۳ 


TY 


eS SE CCE 1 


شعثكم » وسا لغوركم » وقوة دينكم » ووقم عدوكم » واستقامة أموركم ؛ 


وسارعوا إلى طاعة الله وطاعة أمير المؤسلين فالّه الأمن إن سارعتم إليه › 


وحمدم اله عليه وعرفتم الحظ فيه إن 2 اذه 


وكتب بيده في يوم الاثنين لسبع خلون من شهر رمضان سنة إحدى 
a‏ 

وكتب على ظهر العهد بخط الإمام علي بن موسى الرضا : 

وب فاش الحمد لله الفعّال لا يشاء لا معقب احكمه » ولا راد 
لقضاته » يعلم خحالنة الأعين وما تخفى الصدور ؛ وصلّى الله على بيه 
محمد خاع النبيين واله الطييين الطاهرين . 

e 
بالسدادووفقه للرّشاد »عرف من حتنا ما جهله غیره : فرصل أرحاما‎ 
قطعت + وآمن تفوسا فزعت > بل أحياها وقد تلفت » وأغتاها إذ افتقرت :؛‎ 
مبتغیاً رضی رب العالین لا یرید جزاء من غیره » وسيجزي اله الشاكرين‎ 
ول ر يضيع أجر الحسنين ا ا ا ا إن بقيت‎ 
N 
أباح حريه » وأحلٌ محرّمه » إذ كان بذلك زارياً على الإمام » منتهكا حرمة‎ 
الإسادم » بذلاك جري السالف :خصير سنه على الفلتات ؛ ولم يخترض‎ 
ا ا ا ا‎ 
ولقرب أمر الجاهلية » ورصد فرصة تنتهز » وبائقة تبتدر . وقد جعلت له‎ 
على نفسي إن استرعاني آمر المسلمين » وقلدني خلافته »العمل فيهم‎ 
عامَة وني بني العبّاس بن عبد المطلب خاصة بطاعته وطاعة رسوله صلى‎ 
EES CE 


. في (ماثر الخلائة) و (صبح الأعشى) : رالمامعة راحص‎ )١( 


A 


سفكته حدوده + وأباحته فرائضه وأن أتخير الكفاة جهدي وطاقتى › 
وجعلت بذلك على لفسى عهداً مؤكدا يسالني الله عته فاه عر وجل 
يقول : إرأوفوا بالعهد إن العهد كان مسولا( . وإن أحدثت أو غيّرت أر 
دلت كنتت للغير مستحقاً ء وللتكال محعرّضا واعوذ بالله من سخطه » وإليه 


أرغب فى التوفيتق لطاعته » والحول بيني وبين معصيته في عافية [ لي 


ولامسلمين ] . واامعة وار( يدلآن على ضة ذلك > وما أدري ما 
قعل بي ولا بكم إن الحكم إلا لله يقص الحق وهو خير 
ا الله على نفسي بذلك بالل TT‏ 


وكتبت بخطي بحضرة أمير المؤمنين أطال الله بقاءه » والفضل 
ابن سهل وسهلل بن الفضل » ويحيى بن أكثم » [ وعبداله بن طاهر: 
وثمامة بن أشرس ] » وبشر بن المعتمر » وحماد بن النعمان في شهر 
TY‏ 

ا ا ا ا ت 
ديار ربيعة من قبل المأمون في سنة N. ENT ٠٦‏ 
من الشابت أن المأمون قد تہنی هذا «العهد» السياسى جملة وتفصيلا 
واعتبره وثيقة رسمية وإعلانا للولاة على الأمصار والأقاليم . وقد ذكر «أن 
طاهرا لما عهد إلى ابنه هذا العهد تنازعه الناس وكتبوه » وتدارسوه وشاع 


(ا) الا ية الأرلى سن (الأاحقان 1 رالشانية من (الأثعام : (hay‏ زفي (يحار الا نبار) : دورما 
آدري ما یفعل بی ولا بكم إن الحكم إلا لله يقضي بالق وهو خير الفاصلين» . 
)١(‏ امجلسي بار الا نوار 1۹1۲ : ٠١۲‏ - ٣دا‏ ۲ امقلقشيدي : ماآثر الأنافة ۲ 2 ۴٣١ = ٣۳۲‏ 
بح الاعشی ۲۹٩۱ :٩‏ - ۳۹۲ . ويلاحظ أن الجلسي قدذکر عبد الله ہن طاهر وثمامة بن 
أشي بين الور الشهود : في انعر الكتاب الذي خعله حلي الرضا على ظهر اليد :أ٠ا‏ 
القلقشندي فلم يذكر أيا مدهما لكنه ورد توقیع غد الله بن طاهر والشهږد الأشعرين جميعا عدا 
تبامة , 


۳ 


O 


أمره » حتى بلغ المأمون فدعا به وقرىء عليه فقال : ما بقى أبو الطيب شيا 


من أمر الدين والدنيا والتدبير والرأي والسياسة وإصلاح الملك والرعية 
وحفظ البيضة وطاعة الخلفاء وتقوم الخلافة إلا وقد أحكمه وأوصى به 
وتقدم . ومر أن يكتب بتلك إلى جميع العمال فى نوا حي الأعمالء . 
وقد كان طاهر بن الحسين ذو اليميلين » هو الذى ندبه الأمون حاربة أخحيه 
محمد الأمين فظفر به وقتله . وبعد قدوم المأمون بغخداد عمد لواء ذي 
اليمينين على المغرب كله » وولاه شرطة بغداد » ثم في سنة ٠٠٠۵‏ ه ولاه 
المأمون حراسان «فَهَم على أن يخرج قبخته الأجل» فى سنة ۲٠۷‏ ه. وقد 
کان طاهر بن الحسين «من رجال الدهر حزما وعزماً وشجاعة ورأياء . 
وفي عهده الذي أصبح عهدأ للمأمون نفسه تتجلى ملامح فلسفة سياسية 
عملية تستلهم بعض أخلاق الإسلام من وجه و (عهد أردشير) والمثل 
الساسانية التي كانت عقلية طاهر بن الحسين تد جذورها فيها من وجه 
آحر . 

N CC N 
يحكمان مجموعة السياسات الخاصة التي يكون بها قوام «الولاية»‎ 
, السديدة‎ 

بدا اموجه الأول دين ٠‏ قوامه تقوى الله وخحشيته فى أفعال التفس . 
وظاهر هذه التقوى المواظبة على أداء الفروض والجماعة عليهاء ولزوم 
كتاب الله في أمره ونهيه » والأحذ بسن رسول الله وآثار السلف الصالح 
من بعده . ويدخحل فى ذلك إيثار «الفقه وأهله والدين وحملته» والحث 
على معرفة الأمور التي سرب بها إلى الله ل ا ت 


لخر ا ا العا في ا المعادا » فضلا عن أن إظهارها للثاس 


Te: e 
. ۲۸ - ۱۹ اہن طیفور : بداد سس‎ ١ ۵۹۱ = ۵۸۲ :۸ الطبري‎ )۳( 


Ne 


يزيد من التوقير للأمر الصادر عن السلطان ويعهز الهيبة له والأنس 
والخقة به , 
والبدا اموجه الثاني سياسي به قوام الدنيا » الأصل فيه حفظ الرعية 
والرأفة بها ولزومٌ العدل فيها بحق الله وبحدوده فيها » والذب عنها والدفع 
عن الحري والبيضة » وحقن الدماء > وأمن السبيل » وإدخال الراحة على 
الناس فى المعاش » وعمران الدنيا على وجه لا ينسي الآخرة والسعي 
لرضی الله ونوال ثوابه . 
ويحكم هذين المبدأين «قيود» أخلاقية ولواحق » إذ لا يرسل أي 
منهما باطلاق . وأول هذه القيود «الاقتصاد» في الأمور كلها : «فليس 
شيء أبين نفعاً » ولا أحضر أمناً ولا أجمع فضلاً من القصد » والقصد 
داعية إلى الرشد ؛ والرشد دليل على العوفيق » والعوفيق منقاد إلى 
السعادة . وقرام الدين والسثن الهادية بالاقتصاد » فاثر ه في دنياك كلها 
..) واعلم أن القصد في شأن الدنيا يورث العز » ويحصّن من الذنوب ؛ 
POU‏ يليك » ولا تستصلح آمورك بأفضل منه › فاته 
واهتد به تتم أمورك » وتزدد مقدرتك » وتصلح خاصتك وعامتك» . 
وفى «-حسن الظن» بالرعية وبالأصحاب استقامة لامور » فإن سوء 
الظن يورث الخم وفساد العيش » وحسن الظن يولد القوة والراحة . وذلك 
لا نع من المسألة والبحث عن آمور الأولياء والحياطة لهم ومباشرة ذلك 
والنظر فيه «فإنه أقرم للدين واحياللسنة» . 


وخلوص النية والسلوك في السياسة «نهج الدين وطريقة الهدى» › 
بإقامة الحدود على ما ينبغى » والأخذ بالسان » وتوحى الصدق وكراهية 
النميمة والزور والكذب اقصاء من عرف عله ذلك » ومحبة أهل الصدق 
والصلاح » وصلة الضعيف والرحم . . وابتغاء وجه الله وعزة أمره » كل 
ذلك سبيل إلى احير واستقامة الأمور. 


ا 


wuoo*22163P(gTICU//:d33U 


والحرص على العدل » واجتباب الجور والغرور والتسلاط رالكفر 
بالنعمة » وإخلاص النية لله هى ما يجب للسلطان والولاية . 

وتشصدر سياسة «الاستشمار» جملة السياسات «السلطانية» . فإذا 
كانت مبادىء البر والتقوى والعدل أسس السياسة الدينية » فإن سياسة 
«الاستتمار» و «العمران» هى أسس السياسة الدتيوية ء ومن واجب 
السلطان أن يجهد نشسه د الباں . ذلك «آن الأموال إذا كشرت 
وخرت في الخزائن لا تش تشمر» وإذا كانت في إصلاح الرعية 
حقوقهم وكف عنهم غت وربت » وصلحت به العامة وتزينت 
الولاة » وطاب به الزمان ء واعتقد فيه العز والمنعة» » وكان في ذلك (اعمارة 
الإسلام وأهله» . والأصل في الانفاق التوسعة على الرعية في الرزق » غا 
يعين على جريان اخيرات وإدرارها في البلاد » وانتشار العمارة وظهور 
ا لخصب وكثرة الخراج وتوافر الأموال 1 فیکون من ذلك ارتباط الحند 
وإرضاء العامة والرعية واجتماع الفتهم وخلوص طاعتهم ورضصاهم . 
والأصل في سياسة العطاء والانفاق توزيّم انراج بالق والعدل و «التسوية 
والعموم؟ فيه . 

أما سياسة «الحند» فالمبدأً فيها إدرار الأرزاق عليهم والتوسعة عليهم 
فی معایشهم » وتفقد أمورهم فی دواوینهم ومکاتبهم ؛ «ليهب بڌلك الله 
أمرهم » ويزيد به قلوبهم طاعتك ا EE‏ 
وات احا 

۲ «القضاء» هو «الميزان الذي تعتدل عليه الأحرال على الأرض» ؛ 
والعدل هر المبدأ والأصل فيه » «ويإقامة العدل في القضاء والعمل تصلح 
الرعية » وتأمن السبل » وينحصف المظلوم › ويأخذ الاس حقوقهم » وتحعسن 
العيشة » ويؤدّى حق الطاعة » ويرزق الله العافية والسلامة » ويقوم الدين › 
وتجري السان والشرائم » وعلى مجاريها ينتجز الحق والعدل في القضاء» 


TIT 


والعدل يقتضى الشدة فى أمر الله والضئ فى إقامة الحدود على وجه 
السداد aS‏ الوالي أو القاضى عند الشبهة » ولا يقطم 
إلا عند بلوغ اليقين من غير إسراع إلى اسفك دم» بغير حق » ولا تأحذه 
في أحد من الرعية «محاباة ولا محاماة ولا لوم لاثم» » مع اعتبار وتدبر 
وقفكر » وتواضع لله ورأفة بجميع الرعية » ورد للسلطة إلى الحتى والعدل . 

وحتى تؤتي هذه السياسات ثمارها لا بد من الراقبة والضبط والحزم 
والقوة . ويعين على ذلك متابعة «أخبار العمال» ورفع أعمالهم وسيرتهم 
إلى السلطان لينظر فى عراقب أعمالهم طلباً للأمن وتبنباً للهلاك 
الانتقاض الأمرر . وحلك وظيغة «أمين الأحبار» . ويعين على فلك أيضا 
استخحلاص «أحرار الناس» و «ذوي الشرف» منهم ومظاهرتهم بالنصح 
والخالصة على آمر السلطان أو الوالي ء وتَعَاهد «أهل البيوتات من دخلت 
عليهم الحاجة» وإصلاح أحوالهم » وكذلك «ذوي البأساء ويتاماهم 
وأراملهم؛ فتجعل لهم أرزاق من بيت الال » وتقدي حملة القرآن واخافظين 
لأكثره في الحراية على غيرهم ؛ ونصب دور مأوى للمرضى تؤريهم وفرام 
يرفقون بهم وأطباء يعالجون أسقامهم » وخفض السلطان جناحه للرعية 
والعطف عليهم . 

ویبقی أن في الاعتصام في كل الأحوال «بأمر الله والوقوف عند 
محبته » والعمل بشريعته وسنته وإقامة دينه وكتابه» » وفي مجانبة «ما 
فارق ذلك وخالغه » ودعا إلى سخط الله . . الحرز الفابت للتجح فى تدبير 
الأمور وسياسة الرعية » وفيه الصلاح والسداد . لكن ذلك يلبغى أن يقترن 
ار کہ ا ج دل لے واا ا ج اا 
والتدبير والتجربة والخبرة بالعمل والعلم بالسياسة والعفاف» هم الدين 
ينبغي أن يقع الاختيار عليهم حين يقصد «أهل السلطان والرياسة» إلى 


1 ابو س العمتزلى 


استعبال العمال في أعمالهم وفي رعاية مور دولتهم ورعيتهم کي تستقيم 
وتصلع) 
والواقع أن معالم هذا (العهد) بينة إلى درجة لا تحرج إلى مزيد تحليل . 

9 ومن المؤكد أن أية صورة تركيبية لعقل المأمون «العملى» أو «الراقعي» 
ينبغي أن تجعل للافگار الوجهة لهذا (العهد) مجازة بارة جدا في یلا 
م العقل . 

وأثر عن المأمون أقوال ووصايا وحدث عنه بحکايات ذات منطوق 
دال » منها أنه جمع ولده یوما فقال : 


يا بني ليعلم الکبير منكم أنه إغا عظم قدره بصغار عظموه وقويت 
قوته بضعاف أطاغوږه وشرفت همته بعوام اتضعوا له فلا يَذْعونه تفخیم 
الفخم منهم إياه إلى تصغيره » وتعزيز أمره إلى تذليله » ولا ا بعاثدة 
وارتفاق » ولا يژمن بتسمية عبد أنكم تسمية ا اا ن 
الشىء الذي هو من أجزاء خحسيسة ومعان مذمومة 2 خسیس هذموم 
وکل أمر من ذلك جزء من عدده وعماد من عماده » فإذا أخلت آجزاژه 
ومالت دعائمه مال العمال وتهدم الكل . وقد قيل من ملك أحراراً كان 
أشرف من ملك عبیدا مستکرهین . با ني ارجحوا فیما سیه علیکم من 
التدبير إلى آراء الحزمة الجربين فإنهم مرايا لكم يرونكم ما لا ترون » قد 
صحبوا لكم الدهر وكفوكم التجارب » وقد قيل إن من جرعك المر لتيراً هر 
أشغق عليك من سقاك حلوا لقسقم » ومن حوفك لعأمن أبر عن منك 
حتی تښحاف)'") , 


TT ET 


IOS oS 


وكذلك أوصى ولده و كه فصر بن فسعلهة ار سی 2 فقا ٠‏ 
ا وخاصتى ٠‏ إنهم E‏ 
)١‏ الطبري :۸ : ۸ة مةه . 

(۲) الأ ربلي : اة الذهب المسبوك س ٠١۱‏ . 


TA 


مراتبهم عندي إلا بأنفسهم » إنه من تبع ملكم صغار الأ مور تبعه التصغير 
والتحقير وكان قليل ما يُفتقد من كبارها أكثر من كثير ما يستدرك من 
الصغار » فترفعوا عن دناءة الهمة وتفرغوا لجلائل الأمور والتدبير» 
واستكفوا الثقات وكونوا مثل كرام السباع التي لا تشتغل بصغار الطير 
والوحش بل بجليلها وكبارها ء واعلمرا أن أقدامكم إن لم تتقدم بكم فإن 
قائدكم لا يقدمكم ولا يغني الولي عنكم شيأ مالم تعطوه حقه » 
وأثشده : 

اا اا ا د اا ا 

ونرى القروم مخافة لقرومنا قبل اللقاء تقر الأبوالا 

ترد المنية لا تحاف ورودها نبحت العجاجة والعيون تللالا 


نعطي الجزيل فلا تَمُنْ عطا قبل الشوال ونحمل الأثقالا 

وإذا البلاد على الأثام ترلزلت كنالرلزلة البلاد الاي 

وكان يقل : «أعظم الناس ساطاناً من تسلط على نفسه فوليها بحكم 
التدبير وملك هواه قحمله على محاسن الأمور » وأشرب معرفة الح فانقاد 
لواحب ١‏ فوقف عند اللبيهة تی اأستوضصم مشر الصوات فتو اه ورزف 
عظيم الصبر فهان عليه هجوم النواثب تأميلا لما بعدها من عراقب 
الرغائب وأعطى فض اة اا فیس عرب لاه :۳ 

وكان يقول : «الملوك تتحمل كل شىء إلا ثلاثة أشياء : القدح في 
املك وإفشاء السر والتعرض للحرم" . 

و تأتى الك له وخلص قال : اذا جسم لولا انه عدي » وهذا ملاك 
)1[ ااسن والساويء : We‏ 


(۲) الأ ربلي : شحلاعة الشعب المسبوك ۱ سس 1۹۱ . 
۳( العقل الفريد : Tr‏ ؛ مرو الأاهب : 1 أ ۲ ١‏ الا حبار الموفقيات : 9 


1ê 


e e 


I‏ أنه بيده هلك وهذا سرورلولا أنه بعده غرور » وهذا یوم لو کان یوٹق 
E‏ 

وقال یحیی بن أکثم : 

«أمرني ا مون عند دخوله بغداد أن أجمع له وجوه الفقهاء وأهل العلم 
من اهل ہغداد » فاحترت له من أعلامهم ربعن رجلا وأحضرتهم وجلس 
لهم المأمون فسأل عن مسائل وأفاض في فتون الحديث والعلم » فلما 
انقضى ذلك الجلس الذي جعلناه للنظر في أمر الدين قال المأمون : يا أب 
محمد كره ذلك الجلس الذي جعلناه للنظر طواثف من الناس بتعديل 
أهرائهم » وتزكية آرائهم » فطائفة عابوا علينا ما نقول في تفضيل علي بن 
بي طالب رضي الله عنه وظنوا آنه لا يجوز تفضیل علي لا بانتقاص غیره 
من السلف » والله ما استحل أو قال : ما استجيز - أن انتقص الحجاج 
فكيف السلف الطيب » وإن الرجل ليأتين بالقطعة من العود » أو با خشبة »> 
ا ا ا ا ا ا 
mT‏ الله عليه وسلم »أو قد وضع يده عليه » أو شرب فيه » أو مسه 
وما هو عندي بشقة ولا دليل على صدق الرجل إلا أني بغرط النية والحبة 
أقبل ذلك فأشتريه ا 
وأتبرك بالنظر ومسه فأستشفى په که لر ر ا ت ا 
به فأصونه کصيانتي نفسي ونا هو عود لم يفعل هو شيثاً ولا فضيلة له 
تستوجب په الحبة إلا ما ذکر من مس رسول الله صلی الله عليه وسلم له : 
فكيف لا أرعى حق أصحابه وحرمة من قد صحبه وبذل ماله ودمه دونه 
وصبر معه أيام الشدة ؛ وأوقات العسرة وعادى العشائر والعمائر » والأقارب 
وفارق ا والأولاد واغترب عن داره لعز الله دینه ویظهر دعوته » ڀا 
سب حان الله ۽ والله لولم يكن هذا فى الدين ا لكان فى الأخحلاق 


TE! ١ ردم اذه‎ 1 


Ti 


جميلا » وإن من المشركين لمن يرعى في دينه من الحرمة ما هو أقل من 
هذا » معاذ الله ما نطق به الجاهلون » ثم لم ترض هذه الطائفة بالعيب لن 
حالفها حتى نسبته إلى البدعة في تفضيله رجلا على أخيه ونظيره ومن 
يقاربه في الفضل وقد قال الله جل من قائل : «ولقد فضلنا بعض النبيين 
على بعض 4 ٠‏ ثم وسع لنا في جهل الفاضل من المفضول فما فرض علينا 
ذلك ولا ندبنا إليه إذ شهدنا لجماعتهم بالنبوة فمن دون النبيين من ذلك 
بعد إذ أشهد لهم بالعدالة والتفضیل أمر له جهله جاهل رجونا آلا يكون 
اجترح إثماً وهم لم يقولوا بدعة؟ فمن قال بقول واحد من أصحاب الثبي 
كي وشك الآخحر واحتج في كسوه وإبطاله من الأحكام في الفروج › 
والدماء » والأموال التي النظر فيها أوجب من النظر في التفضيل فيغلط في 
ل ا کے جر کا ر ا ج کار ره د 
أو معائد يريد الإلطاط » أو متبع لهراء ذاب عن رثاسة اعتقدها ء وطائفة قد 
اتحذ كل رجل منهم مجلسا اعتقد به رئاسة لعله يدعو فثة إلى ضرب من 
البدعة ؛ ثم لعل كل رجل منهم يعادي من خالفه فى الأمر الذي قد عقد 
به رئاسة بدعة » ویشیط بدمه وهو قد خالفه من آمر الدين با هو أعظم من 
ذلك ألا إن ذلك أمر لا رئاسة له فيه فساله عليه » وأمسك عنه عند ذكر 
مخالفته إياه فيه » فإذا خولف في نحلته ولعلها ما وسع الله في جهله أو قد 
اخحتلف السلف في مثله فلم يعاد بعضهم بعضا » ولم يروا في ذلك إثما؛ 
ولعله کشر ماله أو يبدعه TT‏ ا حرم‌ها الله عليه من 
الشركين دون المسلمين بغياً عليهم وهم المترقبون للفتن » والراسخون فيها 
لينتهبوا أموال الناس ويستحاوها بالغلبة؛ وقد حال العدل بينهم وبين ما 
يريدون » يزأرون على الفتنة زير الأسد على فرائسها وإني لأرجو أن يكون 
مجلسنا هذا بتوثيق الله وتأييده ومعونته على إتقامه سببا لاجتماع هذه 
الطرائف على ما هر أرضى وأصلح للدين ؛ إما شاك فيتہين ويتشہت فينقاد 
N DS‏ 


TY 


3® 
: 
ا وما قال المأمون ليحيى بن خالد البرمكى : ١يا‏ يحيى اشنم قضاء 


حوائج الاس » فإن الفلك أذرّر والدهر أجور من أن يترك لأحد حالاً أو 
(ei‏ 


/ 


مم کان يحب «التداول» بالشطرغ ا a‏ 


الذهن . غيرآنه کان يقول : «أنا أدبر الدنيا فاتسع لذلك » وأضيق عن 
N‏ 
0 ااوأخرج عن ابي العالية قال : سمعت المأمون يقول : ها قبح اللحاحة 
بالسلطان » وأقبحٌ من ذلك الضجر من القضاة قبل التفهيم › وأقبح منه 
كخافة الفقهاء بالدين » وأقبح منه البخحل بالأغنياء » والمزاح بالشيوخ › 
والكسل بالشباب » والجبن بالمقاتل»"' . 

وکان یضیق ذرعا بدعاوی أصحاب الحديث » «يطلب أحدهم الحديث 
ثلاثة أيام ثم يقول : أنا من أصحاب الحديث») . 


الامر بالمعروف والناهى عن انكر بغير علم » حتى لقد ملع 1الأفرادا من 
الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر . وفي هذا الغرض أورد الزبير بن بكار 
قصته «الغريبة» مع #الكفن» الذى طلع عليه فی |إحدی مغازیه وهو 
يتخحبط بكفنه يريده . وتقضى دلالة الحدت - الذي لا يبعد آن يون ذا 
معنی روائي رمزی پستحق ۽ في عير هذا امقام » تحليلا خحاصاً ‏ أن نورد 
القصة برغم ما فى ذلك من إطالة . حدّث الحسن بن عبدالجبار قال : 

عجيف بن عَنبسّه إذ طلع رجل متخبّط مكف » فلما عاينه المأمرن وقف . 


1( تاریخ التلفاء : 2٣١‏ , 
) سه ۽ صر ۳۲٤‏ . 
[۳] تفه ۽ س ۳۳١‏ . 


(4) السبكي : طبقات ۲ ١‏ الكتيي : فوات الوفياث ۲ ۷ + السيوطی : تاريخ الخلفاء ۽ س ۴۴۲ . 


A 


ثم التفت إلى عُجيف فقال : ريحك » أما ترى صاحب الكفن مقبلا 
یریدئی؟ 

فقال حُجيف : أعيذك باله يا أمير المؤمنين . فما كذب الرجل أن وقف 
على المأمون . فقال له المأمون : 

يا صاحب الكفن من أنت؟ وإلى من قصدت؟ 

قال : إياك أردت . قال : وعرفتنى؟ قال : لولم أعرفك ما قصدتك . 
قال : آفلا سلّمت على؟ 

قال : ولم؟ 

قال : لأفسادك الغراة علينا . 

قال عجيف : وأنا ألين تن سيفى للا يبطىء ضرب رقبته » إذ التفت 
المأسون فقال : يا عغجيف إني جاثم ولا رأي للجائع » فخذه إليك حتى 
أتغدى وأدعر به , 

فتناوله عچيق » فوضښعه بين يديه » فلما صار المأمون إلى رحله دعا 
بالطعام » فلما وضع بين يديه » أمر برفعه وقال : والله ما أسيخه حتی أناظر 

قال : فلما جلس ہین يديه قال : هيه يا صاحب الكفن » ماذ قلت؟ 

قال : قلت لا أرى السلام عليك لافسادك الغزاة علينا . 

قال : بماذا أفسدتها؟ 
بعسكرك فنظفه » ثم اقصد الغزو و استحللت أن تبيح شيا حرّمه الله 
كهيثة ما أحل" ايلد؟ 


۳۱۹ 


yg SSNS ICU 


[ قال : ] أوّقد عرفت العمر أنها باع ظاهراً ورأيتها؟ 

قال : لولم أرها وتصح عندي ما وقفت هذا الموقف . 

قال : فشیء سوی الخمر آنکرته؟ 

قال : نعم إظهارك المحواري العماريات » وكشفهن الشعور منهن بين 


أيدينا كأنهنْ الأقمار » يحرج الرجل منّا يريد أن بُهرق دمه في سبيل الله » 
E E DL E‏ 


الدنيا وائصاع الها فيم أ ستحالت ذلك ٩‏ 

قال المأمون : نعم . صدقت » قد فعلت ذاك » وسأخبرك بالعذر فيه : 
فان کان 2 ولا ت E‏ 1 راك : فشيیء سو شد | نکر ته؟ 

قال : نعم . شىء آمرٌ وأحث عليه » خرج ناهيك ينهانا عنه . 

قال : الأمر بالمعروف والنهى عن النكر » فبم اسشحللت أن تنهى عما 
مر الله به ؟ 

قال : أمّا الذى يدخل الأمرٌ باللعروف فى المنكر » فإني أنهاه وقد 
نهيثه » وأمّا الذي يأمر بالمعروف بالمعرفة » فإني أحثه على ذلك وأحدوه 

فشیء سو شله الغا“ ره؟ 

قال : لا . 

قال ١‏ یا باسح الحفن i‏ الله ء ولک“ لا 
عرف إلا بثلاث جوارح : بالنظر والشم والشرب . أفتشتري 

قال ٠‏ معاد الله آن آنکر ما أشرب . 


۰ 


قال : ومن يظهرها ويبيعتيها » وعلى هذا الكقر؟ 

قال : صدقت . 

قال : فكأنك إغا عرفخها بهاتين ال حار حتن؟ 

يا جيف علي بقواریر فبها شراب . 

ی عجيف فأتاه بعشرين فارورة » فوضصعها بین يديه مع عشرین 
يكن الخمر فيها . فأيّها الخمر؟ فإنك تعلم أن الخمر من سنن الله على 
عاد ولا يجوز لي ا ا الناس إلا بعالامة ؛ 1 شاهدی 
عدل ؛ أو إفرار . 

فنظر صاحب الكفن إلى القوارير . وقال عجيف : أيّها الرجل - وال - 
لو كنت مارا ما عرفت موضع الخمر بعینها من هذه القوارير . 

فوصع نظره على قارورة » فقال له : هذه الحم . 

4 ل را اح الكفن ٤‏ انظر هده اخم 

قال : فتناول الرجل القارورة فذاقها » فإذا حل ذابح » فقال : حرجت 

قال الأمون : صدقّت . إن الحل الصنوع من الخمر لا يكون خلا حتى 
حامض يعصر لی فأصطبح به ساعته . قد سقطت جارحتان وبقی الشمٌ . 


Y1 


yg SIU 


قال : ففعل . فعُرضت على صاحب الكفن ؛ ف فشا قوقح | ا 
على قارورة مبنختج . فقال : هذه . 

فأحذها المأمون فصبّها بين يديه . وقال : أنظر إليها ء قد عقدتها النار 
کأنها سلا“ ع اللإبل يقطع بالىگن : 

وقد سقطت إحدى الثلاث التي أنکرت يا صاحب الكفن . ثم رفع 
لمأمون رأسه إلى السماء » ثم قال : الهم إنى أتقرب إلياك بنهي هذا 
هذا الخمر ومن هذا المبنختج التى شممت ؛فبم تسلم فيما بينك وبين 
الله؟ استغفر الله ذنبك هذا العظيم > وثب إليه . 

ما الثاتى الذى أنكرته؟ 

قال : صدقت أخر جحه"“ إبقاء عليك وعلى المسلمين كراهة أن يراهن 
العدو والعيون والجواسيس في العماريات والقباب » والسجوف عليهن › 
فيتوهم أنهنْ بنات وأخوات فيجدوا في قتالنا » ويحرصوا على الطابة على 
ما فى أيدينا إلى أن يتبيّن لهم أنهنٌ إماء ني بهن حوافر دوابناء لا قذر 

سردا تدٻير دبرته لي وللمسلين عامة ويعرٌ على أن تری لى حرمة 
ندع فليس هو شأنك وقد صح عندك أني مصيب في هذا » وأنك أنكرت 
باطلاً . 

أي شىء الثالغة؟ ما التي أتنكرت؟ 

قال : الأمر بالمعروف . 

قال : هذا إنك قد أمرت بالمعروف فدخلت في عمل المنكر »فع 


TTT 


دينك هذا ونسألك عر مساألة ١‏ إن أجبت فيها عفونا عنك . تبصر الأ مر 
بالمعروف؟ 

قال : نعم أبصره . 

تال : رأيتك لو أنك أصبت فتاة مع فتى في هذا الفح » قد حضعا 
على حدیث لهما . ما كنت صاتعا لهما؟ 

قال : گنت أسالهما ء مر أنسا؟ 

قال : كنت تسأل الرجل > فيقول : امرأتى › وشسأل المرأة فقول : 
زوجي . ما كنت صانعاً بهما؟ ۰ 

قال : كنت آحول پينهما وأحبسهما. 

قال : حتی کون مادا؟ 

قال : حت اسأل عنهما . 

قال : ومر تسأل؟ 

قال : كنتت أسألهما من أين أنتما؟ 

ا ا اا ا ا ا ا 
وسألت المرأة قالت : من أسبيجاب » ابن عمي تروجنا وجنا . أكنت 
اا ر اا ا ا ر ا ا ا ا 
الرسول من أسبيجاب » مات الرسول » أو ماتا إلى أن يعود رسولك؟ 

قال : كنت أسال في عسكرك . 

قال : فلعلك لا تصادف فى عسكري من أهل اسبيجاب إلا رجلا أو 
رجلىن » فیقو لان لك : لا نعرف . 

E N E 
رجال : ا رجل مدیون ؛ وإما رجل مظلومٌ رمَا رجل تأولت في حدیث آبی‎ 


E13 


33U 


سعيد اللندري فى خحطبة النبی - صلی اله عليه وآله وسلم - قال : وروی له 


E E OS‏ » إلى 


بت أن بلغ إلى قرله : ألا إن أفنضل الجهاد كلمة حق عند سلطان جاثرء 


فجعلتني جائراً وات نت الجاثر؛ وجعلت نقسك تقوم مقا الآمر بالعروف : 

© وقد ركبت من المنكر ما هو أعظم عليك . لا الله لا ضربتاك سوطاً» ولا 
© زدت على تخحريق كفنك . ونقیت من آبائي الراشدين المهديين لن قام 
م في الموضع الذي يقوم فيه . قال : فنظرت إلى عجيف يخرق كفن الرجل › 
5 ویلقی علبه يابا بض . 


وكان يدرك حطر العدول والظلم فى الفعل السياسي فيقول : «أول 
العدل أن يعدل الرجل في بطائته » ثم الذي يلونهم » حتى يبلغ إلى الطبقة 
السفلى»""' . وقي هذا السياق إخجرج السلفى في الطيوريات أن المأمرن 
قال : «ما انفتق على فتق إلا وجدت سببّه جور اعمال . 

وكان يشكو سن تكالب القضاة وأهل التصنح : ويقول لبشر بن الوليد : 
«ما في الخلافة شىء إلا أدبره وبلغ منه حيث أريد ؛ إلا أمر 
أصحابك » يعني القضاة»( | . ولشيء من هذا قان يعرف کل شيء عن 
ملکته ورجاله » وليس أدل على ڏللٹ من انه «كتب إلى إسحاق ن 
راهيم في فق هاء عایبهم رجلا رجلا حتی [نه اعلم پا في منازاهم 
مهه ۲ ) وسو م ذلك لبشر بن الرليد بالقرل : إن هم الأمور كلها القضاة 
والحكام إذ كنا ألزمناهم النظر في الدماء والأموال والفروج والأحكام › 
)١[‏ الزبير بن بكار : الأحيار الوفقيات ١‏ مس إه - ۷ه . 
[۲) السيوطي : تاريخ التلقاء ۽ ص ۳۲١‏ . 
[( ۳ تسه : ۳۳۷ . 


, ٠١١ : البيهقي : الحاسن والمسارىء‎ )٤( 


(#) تشه : ١۵ا‏ , 


ارددت اني اسل مانة ٠‏ وا اي جيئ وما شج e‏ 
هو جار في خطب الأعياد : فيها وصية لعباد الله بتقرى الله والعمل لا 
شا ۵ والإنجاز لوده والخوف صن ويدة »۽ وال"ستعداد تلموت 4 ودع 
المعصية والشهرة وتقدي التو دة ي ونهي ن ااة الدنا ومصارعها ودم لھا 
ولخدائعها > وفعوة وإيشار لطاعة الله طلباً لرضوانه aT‏ 

| وأا و تيبا 2 سحن حص ته الوفاة ققد مر دک ها وی ؛ » على کل 
حال 7 تعني کٹشیراً قي نبیر عة «العقل» الذي ینوی ورا شحصة 
المأمون 4 تع و ترك النظري والعملي : 

وقد قان س المرجح ان تزودنا کک الأمون إلى اخسن ن سپا ۳ 
ببعض و وة شه الث خصة ET‏ المشروع إلا ان المؤرخحين لم پحغظوا لا 
ا 


على أننا نستطيع » برغم الشغرات والنقائص التي تكتلف معرفتنا 

؛ وبرعم كل ما تشيره المعطيات الترافرة من قصور وشكوك وما 
توجبه من الحذر » أن نستجمع في المبنى الشامل لشخصية المأمون العناصر 
التالية : 

اا اللا ا في ا ا ا 
تقومت بعناصر مرجعية أولية أساسها ثقافة علمية وتربية دينية صريحة . 
ثم انضافت إليها عناصر ثانية أساسها الخبرة العملية والألف بعلوم 
الأوائل . والرعم بان ما کان يدريه من علوم ا اقلیل + وھا کان يلر به 
في علوم الدين یسیر۵) مر يجائب الصراب قاما . 
[ 1 ) ثفه : ٠۵٣۳‏ , 
(؟) ابن قتيبة : عبر الأخبار ۴ج : ۲۳ = ۲۵۹ 1 ابن عبد ربه : العقد الفرید ٤‏ : ۹۹۷ - 


۹ 1 القلعي ¦ ٹېڈیپ الرہاسة وتر تيب السياءة “2 = وه , 
(۴) طبري 4 TTT,‏ 


. ۵۷! ١ السبخي : طبقات الشافعية الكبرى‎ )٤( 


0 


eS E CCU 1L 


ثانيا : كان المأمرن «فوق» كل المذاهب والفرق والنحل فلا هو ينمي 


إلى الاعتزال ولا إلى التشيع ولا إلى أصحاب الحديث والفقه ولا إلى 


الفلاسفة أو غيرهم . 

ثالغاً : كان المأمون ملكا متفرد السلطة استحواذياً كلانياً . 

رابعا : الرأي والعقل والشجربة والحكمة هي » إلى جانب الدين 
والتقوى » ساس الملك عند المأمون . 

حامساً : فى ملحمة المأمون يعقابل نظام الخلافة ونظام الملك وتتعين 
العلاقة بينهما على نحو صارم وحاسم لأول مرة في الإسلام . 

a‏ : فى عقل المأمون السياسي وفي حطابه «الشلن» اقتردت 
النظرية الدينية والمبادىء الحقوية والأ خحلاقية بالسياسة الدنيوية الاقتصادية 
والمالية والقضائية والادارية . . إلخ ‏ لكن السمة العملية والواقعية هي التي 
طبعت روح مشروعه في للك . 

اا > الات ل ال ا الو اا ا 

او ۰ 

E‏ تنسب القضبايا الكبرى التي أثارها المأمون ‏ ورأسها قضية 
القول بلق القرآن - إل تصور المأمون لا كن أن أسميه بطق الك وأولية 
السياسي على الديني » وفلسفة الصراع هي الأصل لا مجرد الانصياع 
لفهوم عقيدي خالص كمفهوم التوحيد أو غيره . 

وستكون إحدى المهمات الأساسية الآتية من البحث الابانة عما هر 
جوهري من بين هذه القضايا جميعا » وحديد طبيعة العلاقة التي تحكم 
الديني والسياسي فى هذه الفترة الإسلامية «الأنغوذجية» التي تطورت 
ا ا ا اا ا ا ا 


الحأقطب التاريخى الاسم بين ما هو ديني » وما هو سیاسی » بين ما هو 


TT 


خلافة وما هو ملك » بين ماهو دين وما هو دولة ء ليمشل منذ القرن 
الثالٹ ١‏ رلا اة والصراع بن E‏ اللاك وسرو «الستة والدين» 
الصورة «الخقليدية» في ال ساام إلى يومنا الحاضر . 


إذا کانت تلك على وجه التحقربب هی صورة المتحن الأول وال كبر : 
فمن هم الممتحنون؟ من الواضح أن النظر فيي «هرياتهم» يبين عن أنهم 
قضاة وفقهاء وحكام ومحدثون » ينتمون لا إلى تيار «أصحاب الحديث»: 
فحسب » وإنا أيضا إلى تيارات أخحرى من بينها «تيار الرأي» أيضا . وهنا 
سياسيون» فحسب . بيد أن من المؤكد أن الأغلبية الساحقة من الممتحندن 
تنتسب إلى تيار اأصحاب الحديث والسنة» . فلم كان ذلك؟ آم ذلك لأن 
المأمون کان منکرا لاأصل الديني التمئل ي الحلدیت وال ة؟ اج ذلاف 
لانه کان معتزليا؟ وبتعبير آخر هل كانت احنة موجهة إلى أصحاب 
الحدیٹ عا مشلون سر تیار تست . بأصل RES,‏ والستة: ام ان 
ڏااف ۰ سل الباحثون والدار رسو ھی 


1y 


۹ 


OEE SVL NRL SS Sea SSS ON 


القصل الراب 


wuoo*22162P(8gTICU//:d33U 


لقد تردد القول فى ثلاثة أمور: أن المعتزلة مثلوا الراجهة العقيدية 
للدولة العباسية » وأن المعتزلة فتلوا للمأمون في N‏ 
الناس بالقول فى القرآن فباتت الدولة معه ومع خليفتيه المعتصم والوائق 
دولة المعتزلة » وأن المتوكل قد رفع احنة مرتداً على المعتزلة وعلى سياسة 
أسلافه الغلاثة رافعاً رايات أهل السنة وإمامهم أحمد بن حنبل . وقيل 
دواعی اة ا وأشياء 


١‏ - والح أنه لا وهم يعدل رم القرل إن المعتزلة كاتوا رجال بني 
العباس الخلّصين » وأعظم مته إيغالا فى الرهم OT‏ 
للاعتزال في أية صورة من الصور . فراصل ين عطاء » رأس الاأعتزال 
ومېدۇه »لم يتصل بالعباسيين » وهو قد قضى قبل قيام دولتهم وتشكلها . 
أما عمرو بن عبيد فقد كان خليفة بني العباس » برغم إجلاله وتعظيمه 
له » على حذر داثم منه » وکان یتوهم فيه «صلات علوية! . ولا عبرة بإلف 
لمنصور له واستتاره عنده قبل قيام الدولة . وحتى لو سلمنا جدلاً بأن ذلك 
کان لدواع «سياسية» ولتوافق فى الأغراض فإن ا ا 
عقبيه بعد قيام الدولة وبعد أن تبيّن عمرو أن الدولة لا E‏ 
استنحدامه هو وأصحابه لتعزیز سلطتها التي بدأت ت تاج بالجور والفساد . 
وحين ساله الثليفة أن يولي أصحابه شرط عمرو أن يقوم الخليفة بعملية 


T1 


٠‏ «تطهير» شاملة في بطائته بيد أن الخليفة لم يستجب لذلك »لما كان 


۴ يعنيه من خحضوع الخلافة لسلطة غير سلطتها . ولم تكن عقيدة 3 #العدل: غا 
ج يجمم ن عمرو واخليفة . وما قان عمرو لیرضی بان یکوت #ساطان الله 
E‏ ' من أهل الحبر الذين تول لأفعالهم بارادة الله ##شسشسيشتة . 
© وهل كان كن لرأس العدلية أن يقبل من خليفة أو سلطان أو بشر أن 
حاطب الناس بالقول : «إنغا أنا سلطان الله فى أرضه › أسوسكم بتوفيقه 
و تسل يده > وأنا حا نه على فشه »عمل ته وأقسيه بارادته وأعطيه 
بإذنه » قد جعلني الله عليه قفلاًء إذا شاء أن يفتحني لأعطياتكم وقسم 
فیشکم وأرزاقکم فتحني » رإذا شاء أن يقفلنى أقفلني؟ الح أن النلافة 
العباسية كانت من أهل «الحبر» - وما كان لها أن تكون غير ذلك! وكان 
أصحاب الاعتزال من أهل القدر والاحتيار ء فلا سبيل أن يكون هذا الوجه 
ثم إن المعتزلة الأوائل قد لاقوا الخلافة العباسية منذ مبدئها با لخروج . 
والشاهد بشير الرحال ومطر الوراق وجماعة المعتزلة الذين خحرجوا بالسيف 
مع إبراهيم بن عبد الله بن الحسن في خلافة المنصور نفسه . وقد كان 
بشير رأس تيار دفع باحتجاجات عمرو بن عبيد «الدينية» إلى العصيان 
«السياسيى» والقتال ‏ وذلاك بسبب ما تبينه من استفحال جور الفليشة 
ومن انتهاك الحرمارت وسخوت العامة عن ذلك ال ان حلث بهم الضبائقة 
«الاقتصادية» فخرجوا إلى المنابر يستسقون الغيث بدلا من إنكار الأحوال 


1131 ر 


وعلينا ههنا أن نعترف بوجود تيارين «سياسيين» في قلب الاعتزال : 
التيار مالي :- » والتيار الواقعي العملى . 

ولقد کان e A E‏ الذي مال جل 
رجاله إلى «الزهد» . وأفصح هذا التيار عن مواقف معادية كل المعاداة 


TTY 


للدولة حتى ذهب أصحابه مذهباً راديكالياً في أمر وجوب الإمامة »آي 
الُلك رالدولة . ولا يورده صاحب كتاب (مساثئل الإمامة) »فى هذا 
الشأن » ههتا» دلالة عظيمة وفائدة جمة . فقد ذكر أن المعتزلة كلها اخحتلفو 
فى الإمامة صنفين : «صنف أوجبوا الإمامة وزعموا أن نصب الإمام فرض 
على الأمة فى عقد الدين» وصنفا»› وسمهم ب اصوفية المعتزلة» » قالو 
ا يقیمبا إماما ٤‏ ولهم ان a‏ أحد الأ مرين بأولی 
ر الآاخحر ١‏ وشبهيوا ذلك الاد بإمام وبغير إمام .فالها: وکا لٹ 
حسن » أي ذلك فعله الإنسان فجائز . وزعموا أن الذي يجب على الناس 
أن يعلموا ما يلزمهم من الفرائض كل إنسان في خحاصة نقسه » فإذا حدث 
العدو نظروا 1 رجل هن خحيارهم فيقيموه لذلك ۽ اذا انقصسی ذلك 
العرض زال حكمه » ولم يكن إليه من الأمر شيء وإغا هو رجل من 
المسلمين ۽ کالقرم الذين يقدمون الرجل یژم بهم فاذا انقضت الصااة زالت 
إماسته ولم يکن له أن یعږد لإمامتهم إلا aE‏ . وأصلهم فى هذا 


أن النبي جلك توفي ولم ينصب للناس أمانا 2 : فلو كانت الامامة من 


عقد الدين كان النبى جج قد نصب للتاس إماماً ونتص عليها كما نص 
على القبلة والصلاة والزكاة . 

وزعموا أن حكم الإسلام مخالف لسائر الأم في إقامة للود 
راتخاذ اليك لأن النبي جف لم يكن ملكا ولم يُملك على أمته 
أحداً . قالرا : واللك يدعو إلى الغلبة والاستيثار . وفى الغلبة والاستيغار 
ا ا ا ااا ا 
والسنة . قالوا : وخلع الملك عند وقوع الإحداث منه مرجب لاخحتلاف 


TT 


E e 


٠‏ الامة وانتشار الكلمة وسفك الدماء وتعطيل الأحكام وقدأو جب الله عرز 
ج وجل على المسلمين منع كل من حاول أن يغْيّر شيا من أحكامه » وا ملوك 
غير مأموتين على التبديل والتغيير وإزالة الأحكام عن مواضعها » وإذا كان 
© هذا هكذا فكلما أحدث الإمام حدثاً فواجب على الأمة منعه » وفي هذا 
© نتاقص النين وفساده والاتعدال جاهدة الأة واحرف من غل اليك 

١‏ رلا سيما إذا كان أهل البغي والفساد شأنهم الميل إلى الملوك وتصويب 
0 أفعالهم واحاماة عنهم زالانتصار لهم . قالوا : وإذا كان هذا كهذا فالأصلح 
2 للناس أن لا يتخذوا إماما » وإن اتخذوه فالفرّض عليهم خلعه متى تعمد 
شيغاً من أحكام الدين » فإن لم يخلع نفسه جاهدوه»() . 

والواقع أن قول «صوفية المعتزلة» هؤلاء - وهو قول فد يشبه من وجوه 
بعض مذاهب العلمنة الحديثة - ليس هو قول عمرو بث عبيد . إد 
نحن نعلم أن عمرو بن عبيد قد أوجب الإمامة ورأى أنها «اختيار من 
الأمة في ساثئر الأعصار»" . وكان مذهبه القول إنه «ليس بعد النبوة 
منزلة أفضل من الإمامة وإن الإمام لا يكون إلا أفضل الناس في عصره 
لأ نه «هو الذي يژدب الأمة ويعرفها معالم دينها فلا يجوز آٺ يکون إا 
إلا أفضل من المودّب»"' . بيد أن من البيّن أن ثمة أمرأً قد انعقد الاتفاق 
عليه عند الطرفين » هو اقتران «اللك» بالغلبة والاستيثار والجور » ثم يتباعد 
الفريقان بعد ذلك عند البحث عن وسائل تفادي الخطر » فبينما يلجا 
عمرو وأصحابه إلى «الوعظ» أو «الشجب والاحتجاج»: أو #السيف» ؛ 
يختار أولغك إلغاء المنصب برمته » أي إلغاء «هيعة الدولة» من حيث إن 
ذلك أصلح للناس . ومع ذلك فإن #صوفية المعتزلة هؤلاء كانرا يعلمون أن 


2 
(۲] المسعودي : روج الله ة: ۴ . 
(۳) الناشىء الأ كبر : مسال الزمامة »س اه . 


TE 


الدئيا لن تقوم تقوم بدون «سلطان» - لانه سيکون عاك دمام رف ا 
لهذا المنصب فرضا ويازم الجماعة به - فيصبح الرأي عندهم أمام هذا 
«الأمر الواقع» شو الرأي نفسه الدي ا په اص جاب کک 
الا حتجاجي! » وهو آنه إن اتخحذ التاس ماما لهم وتعمد هذا الإإمام شيا 
من إزالة الأحكام فالفرض عليهم إن لم يخلع نفسه - والأرجح أنه ل 
يفعل ذلك - أن «يجاهدوه» » والأغلب أن يكون ذلك ما هو ناجم من 
وسيلتي : اللسان أو السيف . ومن وجه آحر لا يعحقل عمرو ير عبيد أل 
البعد «الذاتى الخاص» هو البعد الوحيد للفريضة الدينية » وهو ما يذهب 
E N O ET‏ 
هو أن يعلم كل إنسان ما يلزمه من الدين «في خاصة نفسه» » أما نصب 
حاكم لإنفاذ الأحكام فمتغير عارض .لقد كان البعد الاجتماعى - 
الياسي للدين عند عمرو بن عبيد أمراً ثابتاً لا تزاع فيه . وكانت الإمامة 
عنده » مثلما هی عند موجبیها › » فرعا للأصل الاعتزالي اا اا 
الأمر با لمعروف والنهي عن المنكر » من جهة أن «أكشر ما يدخل في الأمر 
با معروف والنهي عن المنكر لا يقوم بها إلا الأئمة:' . 

وقد مر » ما يباعد بين عمرو بن عبيد والخلافة العباسية » مذهب 
عمرو في القول إن الإمامة «احتيار من الأمة في ساثر الأعصاره . والحق 
ا کے ا لد م ا و ا 
مسألة اللإمامة . لا شك فى أنه لا نحلاف بين المعشزلة وبين خلفاء بني 
العباس في الاعتقاد بالحاجة إلى الإمام وأنه إنغا «يحتاج إليه لتنفيذ 
الأ حكام الشرعية» » لا التعرف من جهته الشرائم» على ما ذهبت إليه 
الإمامية - إذ الشرائع معروفة بالكتاب والسنة وإجماع الأمة - وأن الإمام 
«یجب أن یکون من منصب مخصوص)۲ » أي من قریش » وآن یکون مبرزا 


)١(‏ القاضي عبد اعبار بن أحمد ؛ شرح الأصرل اللمسة ؛ حققه وقدم له د . عد الكري عشمان ؛ 
محتبة وهبة > القاهرة » ٠١١۵‏ ا س ل , 


Il 


و 
Mı‏ 


ای لعلم مجتهدا lle‏ ا ا ا 
حلاف جوهرياً بين الطرفين هو هذا الذي عبر عنه عمرو بن عبيد في 
الامامة » وهو قول يجمع المعتزلة كافة على القول أن طريق الإإمامة هو 
باالعقد والاختيان") من جانب الأمة . ويقضي الوقف اال الحماسك 
اتإلاعتزال «آن امام ا ا ا آبو بکر ثم عمر ٿم عثمان ڻم علي 
: السلام > ثم من NS‏ » من تخللق بأخلاقهم وسار 
ااا ر و ا 
طريقهم»"' . وموقف المعتزلة هذا مباين تماما لموقف الخرارج الذين يقولون 
إن طريقها «الغلبة؛ » ولوقف الإمامية الذين يقولون إن طريقها النص › 
ولوقف «العباسية» الذين يقولون إن طريقها «الإر »0 ) . 
ومن الؤكد أثه کان لهذا الخلاف النظري بن #العقدين» من المعلة 
وبين ال رئين» من العباسية أثره الحقیقی في الوقف العملى لاتباع الخيار 
اللا حتجاجي في الاعتزال . فتمشل ذلك » بعد ما تبيناه عند عمرو بن عبيد 
وبشير الرحال »في مذاهب كثير من المعتزلة مشل بشر بن المحتمر وأبي 
موسى المردار والجعفرين » جعفر بن حرب وجعفر بن مبشر . فبشر 
ابن العتمر كان مهن لاحقهم الرشيد وحبسهم بتهمة «الرفض» 
و «الجدال» » وهو الذي فضح «النشاق» الاجتماعى للمعتزلة «الدنيوين» 
من أمشال أبي الهذيل العلاف » وأبرز مقام «أهل الرياسة» في العلم في 
شد دعائم الدين . ومع أنه يوضع مع ثمامة بن أشرس ورجال آخرين من 
رجال المأمون » إبان كتابة عهد المأمون لعلى بن موسى الرضا بالخلافة ء إلا 
أنه يظل في الحقيقة أحد مثلي تيار «الاحتجاج» الذين يظهر أنهم لم 


SDT القاضي عدا بار بن أحمد : شرح الأصرل النمسة‎ )١( 
المدر تفه :س ٣د - إو‎ )( 

(۳) تفسه ۽ س ارق , 

(1) تفه »س ٤د‏ . 


T1 


يدفعوا باحتجاجهم إلى داثرة «السياسيى» » وإشا طلوا داخل ال طارين 
الديني الحالص رالاجتماعي . أما جعفر بن حرب فقد كى عن 
احتجاجه على الليفة بأن تنحى عن الصلاة خلفه » وصلى وحده لعدم 
جواز الصلاة عنده خلف «الإمام الفاجر» . وحين أسر له أحمد بن أبي 
دؤاد أن الخليفة «لا يحتمل هذا الفعل» وأن الأدعى للسلامة إن هو ظل 
O E TOE‏ 
عليه٠‏ ثم قاطم الس . وقد كان جعفر معروفاً بكشرته في «تصبحة 
العامة» فضلا عن الخاصة . ومن المؤكد أته كان من «صوفية العتزلة؛ 
و ارهبانهم» الدين كانت الهرة بينهم وبين السلطان سحيقة i‏ . وله 
کان سميه جعفر بن مشر الدی عبر عن إنگاره بان أ بى «جائزة» الساطان 


ت الوائى - Ul‏ مله سن #الشية» و کان مغلا للمعثلة الكب بن اتنعود»ا 


من تولي الأعمال للسلطان ؛ ويرون أن «الدار دار فسق» » إن لم تكن «دار 
كفر» على ما ذهب إليه أبو عمران الرقاشى من صوفية المعتزلة . وثمة أمثلة 
معتزلة «عصوا» السلطان الأعظم بعدم إنغاذ ما آمرت به کتبهم . 
بيد أن تلك لم يكن حال جميع المعتزلة . فهناك أصحاب «الثيار 

الواقعي» أو العملي الذين غلبت » ذاتياء النزعة العقلية امجردة 
ا لخالصة » أو استجابوا موضوعيأً » لأحوال «الأمر الواقع» » أو لمتطلبات 
العيش الحيوية ء أو كانوا بكل بساطة فريسة للانتهازية والنفاق الاجتماعى 
السياسي . فمن المؤكد مشلا أن ثمامة اد ر 
الفصول» ء وأن أبا الهذيل العلاف لم يكن أكثر من متكلم بارع «دقيق 
الجدل» غجبح السلطان في أن يجعله هو وأصحابه من جملة رجاله فى عالم 
الكلام » وتلك جا كان ينفقه عليهم من الال » وأن النفاق كان إحدى 
حصاله . وثابت ان النظام لم يتصل بالسلطان إلا بعد أن باع قميصه ليأكل 
من ثمنه وجاع حتى «أكل الطين» . وكذلك لم يكن الحاحظ صاحب 
جدل حقيقى > وكان يتوسل لإأرضاء العباسيين بالسباب الدائم للعا 


TTY 


yg SSC ICU 


ومعاوية وبنى أمية وبتكفيرهم » وکان لأحمد بن أب دژاد وجه ري في ان 
يلق بظرفه وأن لا يثق بدينه ٠‏ والتكسب وحده هو الذي «حرفه» إلى 
ابن الزيات والسلطان » وإرضاء السلطان وحده هو الذي جعله يطلق 
أحكامه «الخفيفة» في الأمور الشرعية الخطيرة . أما جده فيجور عليه 
ویبدده هزله . والغالب عليه آنه من «عامة المعتزلة» الذين لا لك أحد دفم 
اللإأعجاب بأدبه وفنه » آما أن يحتج په E TY‏ لااعحرال 

ومع ذلك فإنه ليس من الإنصاف أن نتمشل حال المعتزلة «العمليين؛ 
فى هيغة المنافقين والانشهازيين أو المعوزين فحسب ٠»‏ الذين لا حلاق لهم 
ولا ذمة . فالحقيقة أن الحالات المفردة التي تدطبق عليها تلك الخصال 
يقابلها حالات أخرى لمتزلة «واقعيين» عملوا في خحدمة السلطان بنراهة 
وتبرد . والأرجح أن يكون مبدأ عملهم التسليم بالواقع القاثم » على علاته ‏ 
والعمل من أجل أن يكون على أفضل صورة مكنة . وهذا بلا شك حال 
أولثك المعتزلة الذين استخدمتهم الخلافة في الدواوين » وذلك بفضل ما 
عرف عنهم من تعلق بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر . والمثال البارز 
لحالة هؤلاء أبو يعقوب الشحام الذي اخحتاره أحمد بن أبي دؤاد ليكون 
ناظرأً على المظالم في عهد الاق » ومعه «رجال من المعحتزلة ومن أهل 
الدين والطهارة والنراهة لإنصاف المتظلمين من أهل الحراج» . وقد أدى 
هؤلاء دوراً جليلاً في قمع الظَلَمَة وقبض أيديهم عن الانبساط في الظلم . 
وتروی عنهم فى دلك روایات . 

لا شك فى أن المعتزلة الواقعيين كانوا يدركون البون الشاسع بين 
انظريتهم! الكلامية وبن «واقع الخلافة» . وثمامة بن أشرس تفه »هن 
بين هؤلاء » كان يقول إن المأمون «عامئ لتركه القَدر» » وكان هو وغيره يعلم 
أن المأمون كان يقول : «الإرجاء دين الملوك» . ولم يكن من المعقول أن يأحذ 


TA 


الخلفاء العباسيون بأصل «المنزلة بين المنزلتين» في مسالة الأسماء 
والصفات . والخلفاء «عباسية» بقرلون بالإرث لا بالعقد والاختيار . أما 
N SS TT‏ 
«الأفراد» » وجعله ااا بأولى الأمر . فكل ذلك شاهد على «بعد» 
الخلافة عن الاعتزال . وكل ذلك كان يعلمه المعتزلة الواقعيون . ومع ذلك 
فإنهم «تعاونوا» مع الخلافة والسلطان . فلم كان ذلك؟ الجواب بكل بساطة 
هو أن الخلافة هي الواقع الوحيد الممكن عمليا آنذاك . وهي » بغض النظر 
عن طريقة تحققها » ضرورية لحفظ الشريعة ودوام وجود الجماعة ووحدتها؛ 
فلا مفر من قبرلها والرضى بها وحدمتها خحدمة لالإسلام نقسه ولأمة 
الإسلام . ولم يكن فعل أحمد بن أبي دؤاد نفسه ليشذ عن هذا المنطق . 
وهذا المنطق هو أيضأً المنطق الذي تعلل به المأمون نفسه : منطق «الواقع» لا 
منطق «القانرن» أو «الشرع؛ . ويكفى أن نسترجع ههنا » لتعزيز هذا الوجه 
من النظر » ما أجاب هذا الخليفة به «بعض الصوفية» - وليس يبعد أن 
يكون من «صوفية المعتزلة» أنفسهم - الذي جاء ليناظره في «اشرعية؛ 
مجلسه «اللنلافي» ويسأله : «أباجتماع من المسلمين عليك ورضاً بك » أم 
بالمغالبة لهم رالقوة عليهم بسلطانك؟ » فيكون جواب الخليفة أنه لم 
يجلسه باجتماع منهم ولا مغالبة لهم وإنغا عقد له الأمر سلطان مضى 
للمسلمين » أعطوه السلطان طائعين أو كارهين » فلما صار الأمر إليه هو علم 
أنه يحتاج إلى اجتماع كلمة المسلمين على الرضى به › وهو يريد ذلك 
الرضى ويطلبه من جماعةالمسلمين لنفسه » أو لرجل آخر من المسلمين 
يجتمعون عليه »لکن الواقع یفرض عليه أن يقوم والآن» بالأمر : ففلما 
صار الأ مر إلى علمت أني أحتاج إلى اجتماع كلمة السلمين في مشارق 
الأرض ومغاربها على الرضى بي » ثم نظرت فرآيت آني متى خليت على 
اللسلمين أمورهم اضطرب حبل الإأسلام ومرج عهدهم وانتقضت أطرافهم 
وغلب على الناس الهرج والفتنة » ووقع الشنازع فتعطلت أحكام الله عز 


A 


ey 


وجل ولم يح أحد يته الحرام ولم يجاهد الئاس في سبيله ولم يكن لهم 
سلطان يجمعهم ويسوسهم » وانقطعت السيل ولم يؤخحذ لظلوم من ظالم › 
فقمت بهذا الأمر حياطة للمسلمن e‏ لعدوهم E,‏ لسبلهم 
ا علي يديهم" . ولقد زعم المأمون أن جوابه هذا كان حيلة منه ردت 
«العصيان» بأيسر السبل » إذ اقتنع الرجل وأصحابه امجتمعون بالمسجد 
ولحقوا بركب الخلافة » إلا أن الحقيقة هي أن محاكمة المأمون كانت تبلور 
نظرية كاملة في «الواقعية السياسية» » وأن الذين «تعاونوا» مع الخلافة من 
اللعتزلة لم يخرجوا في تفكيرهم عن هذا النمط من رؤية الأمور ٠‏ وفي 
اعتقادي الجازم أن أحمد بن أبي دؤاد كان في فلسفته السياسية ينطلق 
من أمرين : الأول هذا النهج الواقعي العملي في رؤية الأمور وتقديرها؛ 
الشاني آنه كان ينقد ما ينفذ لا جا هو «معتزلي» » وإغا بجا هو صاحب 
ملعا مخصوص فى الدولة یوج عليه ذلك |یجاباً » وهو منصب قاضي 
القضباة . 
ثم إن علينا أن نلاحظ أن تردد المعتزلة على مجالس الحلافة - 
ويستوي فى ذلاك المئاليون منهم والعمليون - قد اقترن بتردد سواهم من 
أصحاب الفرق والملل والمذاهب على هذه امجالس نفسها. وفي حلافة 
المأمون » الذى يقال عادة إن الاعتزال أدرك فيا أوج زهوه وقوته وسطوته › 
لم يكن المعتزلة هم رجال دار الحلافة » وذلك برغم ما کن أن يوهم به 
حراك ثمامة بن أشرس . ومن المؤكد أن مكائة رجل كيحيى بن أكشم في 
حاافة المأمرن لا مكن أن تقارن بها مكانة أي أحد من أتباع الفرق أو 
الذاهب التى كان «يزين» بها هذا الخليفة E‏ . ولقد کان یحیى 
ابن أكثم من «أصحاب الستَة» ولم يكن بت إلى الاعتزال بصلة . ثم إنه 
هو الذي كان قاضى المأمون الأكبر ؛ الذي رد المأمون عن لعن معاوية › 
وأنحطر من ذلك الملضى فى إباحة «المتعة» . أما أحمد بن أبي دؤاد فلم 
غل منصب القضاء الاسمى إلا فى خحلافة المعتصم رالواثق » حيث 


Ti 


أصبح «الامتحان» بعض عمل هذه «الالة؛ التي انطلقت حركتها وباتت 
محكومة بانقضاء وقت طبيعي ضروري لتتوقف . فليس علينا إذن أن نظن 
أن مجلس المأمون كان مجلسأً للمعتزلة أو غيرهم بالذات » وإنغا هو مجلس 
خليقة كان يحرصس ا اا أن يكون «فوق الجميع» ولجميع 
«الطرائف» وکان یرجو بصریح القول أن یکون مجلسه «بتوفیق الله وتأییده 
ومعونته على إتقامه سبباً لاجتماع هذا الطواثف على ما هو أرضى وأصلح 
للدين» . ولا شك أن واقع الحال لم يكن على نحو آخر في عهود الخلقاء 
الآخحرين . وفى حالة المعتزلة بالذات يتعين أن نلاحظ على نحو مبين أن 
الدور الجوهري لمعتزلة دار الخلافة قد ارتبط ارتباطاً فريداً مناظراتهم الدينية 
ا لخالصة مع الخالفين لالإسلام من سمنية وثنوية ودهرية وزنادقة وغير 
أولك من أصحاب الملل والنحل والمذاهب . 


أما أدوار ثمامة بن أشرس فى عهد المأمون » وأحمد بن أبي دؤاد في 
عهدي المعتصم والواثق » ومعتزلة المظالم في عهد الواثق » فلا ترقى في 
الأهمية إلى الدرجة التي تسوغ الزعم أن الدولة كانت دولتهم ء وأن 
اقرارات" الحخلافة العظمى » فضلا عن قراراتها الصغرى » كانت تصدر 

وقد يېدو وان ا ا ا ا ا ا کر 
غيره من الذين ينسبوك إلى الاعتزال . فقد أطبقق جميع المؤرخين القدماء 
وبعض الكتّاب والشعراء الذين عاصروه على أنه كان واحداً من رجال 
الاعتزال . وقد تردد وتكرر قول بعضهم إنه هو الذي أجج الحنة ودفع 
العتصم والواثق » وبخاصة الواثق » إلى التشدد فيها . وقد لا يكون من 
الحکمة بادیء ذی ہدء أن نقف في وجه تيار من الرأى هذا التيار. 
بيد أن من الضروري في كل الأحوال » وبرغم قوة ما يلوح من «بداهة» في 
هله الدعرى ۽ ان ثلا حظ مللا ظا : 


E 


YT ا‎ 


OG SNN 


تجاهه إلا وسيلة لتجنب تأجيج نار الصراع اللتهبة .9 بد أن ذکری 
اسه أحمد بن تصر الخزاعي کائت عالمة بذهنه على الدوام . 


الملاحظة الأخيرة ؛ أنه برغم ثسة أحمد بن ا دؤاد إلى الاعتزال › 
۳ أنه لل یعرف عنه أية آراء كلامية خحاصة على مذهب الاعتزال أو غيره . 
وقد قال عنه أحمد بن حنبل نفسه إنه في الكلام اليس بشيء» » وكان 
يصفه بأنه اجهمى» فحسب » ولم ينسب إليه صاحب (طبقات المعتزلة) 
آي قول في الكلام . ويب دو أن اين الندي هو أول من ألحقه صراحة 
بالاعتزال ورا يکون سبب ذلك دوره الصريح في «إدارةء | الامعحان؛ 
والإشراف عليه . وأقرب مصادرنا الثاريخية إلى عهد اة ١‏ وهشما صالح 
ابن أحمد بن حنبل (ت ۲٠۵‏ ه) ء وحنبل بن إسحاق بن حنبل (ت 
۳ ه) لا ينطقان بكلمة واحدة عن «اعتزال» أحمد بن أبي دؤاد » الغا 
الذى يقوله حتبل عنه على لسان أحمد ا ا بشيء » وإنا 
كان يعول على هزلاء المعتزلة »أهل البصرة برغوٹث وأصحابه فاماً هږ فاا 
صاحب علم وکلام ولا قظرة . وقد كن أن نضيف أن تعليله لتأخره عن 
الاتصال با لامرن ب «حيسة القدر وبلوغ الكتاب أجله» قد لا ينم بدا عن 
عقيدة اعتزالية حقيقية أو متماسكة . أما «أصحاب» أحمد الذين سيروا 
«الجهاز الكاامى» فى آلة الامتحان » من أمثال برغوث » وغسان (بن 
حمل 7 قضاة الكوفة ١‏ و اصاحب الشافعي! آٻي 
عبدالرحمن أحمد بن عبد العزيز الشافعى » وأحمد أو محمد بن رياح › 
وأبي شعيب (آبن المحجام) » فلا تعرف عن أحد منهم أنه کان من 
المععرلة . وقد أنكر أيو الحسين حياط إنكاراً تاماً ان کون پرغوٹ ا 
يبدو أنه أدى دوراً بارزاً في سؤال أحمد - من المعتزلة . وذلك يفضي 
ضرورة إلى القول إن علينا أن نخفف من الغلو في أمرين : الأول » أن ينظر 
إلى الحنة «من حلال» أحمد ين آہی دؤاد = وهو ما أسرف فة «أهل 
ا اا ا د ل ا ا 


اغا )چ اشيا 


الأولى : أنه لم يشهد أحد من القدماء بأي دور لأحمد بن أبي دژاد 
في إشراع باب الامتحان . وأقصى ما يكن افتراضه هنا هو أن يكون 
أحمد بن أبي دؤاد قد وافق المأمون على «تجربة العنف» التي قرر الإقدام 
عا ا کا یکی بن أكثم الذي يغلب على الظن أن يكون 
قد عارض رغبة المأمون في ذلك فاستحق نقمته التي عبر عنها في 
وصيته . 

الشانية : أن الدور «الفعال» الذي أداه أحمد بن ا دؤاد فی امتحان 
القضاة والحدثين وغيرهم في خلافتي المعتصم والواثق لم يكن مرجعه قوة 
الاعحزال وشدة نفوذه في دار الحلافة أو حماسة ابن أبي دؤاد الشخصية 
لرقع رايات الاعتزال إلى أعلى نقطة وأنفذها في الدولة » وإغا مرجعه 
«المنصب العام» أو الرسمي الذي كان أحمد بن أبي يشغله في 
الدولة » وهو منصب «القاضى الأول» » قاضي القضاة » وراس الحهاز 
القضائى الموكل إليه أمر ضصمان التغطية «الشرعية١‏ » وإتفاذ دالقرار 
الخلافی) 1 «اللكى» السياسي ڏي الرجح «الشرعي» 

القالثة : أن ثمة دلائل عديدة تشهد بان أحمد بن أبي دؤاد قد أفرغ 
وسعه فى «التخحفيف» من وطأة الحنة على بعض كبار الرجال الذين 
امستحنوا e‏ أحمد بن حثبل وأحمد بن نصر الخزاعى . فقد حاول 
أن ينتزع «إجابة صورية» من أحمد بن حنبل ليجتبه عناء الامتحان ؛ 
وكان » صراحة » كارهاً لقتل أحمد بن نصر الخزاعى » وقد حاول آن يثني 
الواثق عنه لكنه لم يفلح . لكن أحمد بن حنبل أصر على تضليله وتكفيره 
هو بالذات » أكثر من غيره » لأنه كان «الأداة» الطيعة للسلطان في فعلته . 
وقد كان فهم أحمد بن حنبل أنفذ من أن يذهب به الوهم إلى أن ابن أبي 
دؤاد هو «الفاعل ٩‏ الحقيقي للمصبيية . ولم يكن توجيه «المسووليةة إلى 
ابن أبى دؤاد والتصريح ببراءة الغليفة منها أو التنازل عن «حقه الشخصي» 


TEY 


2 
i‏ 
© الاعتزال «من حلال» الدور الذي أداه أحمد بن أبي دؤاد في الامتحان 
وأن ننسب هذا الدور إلى المعتزلة بالتخصيص . ذلك أننا حتى لو تساهلنا 
0 أبعد الحدود فى الاستدلال ء فإنه لا بحصل لدينا أكثر من القول إن 
ت ابن أبي دؤاد قد دى الدور الذي فرضته عليه وظيفته.الرسمية . وبطبيعة 
الحال نحن لا نعرّل كثيرا على دعوى القول إنه فى حقيقة أمره «أموي» 
© الهوى »ولا نستخدم مثل هذه النسبة لأي غرض استدلالي خاص . 
© والأرجح أن تكون هذه الشبهة قد علقت به إبان «محنته» الغامضة في 
م عهد المتركل . والذي يغلب عليه اعتقادنا هو ننا حتى لو سلمتا بنسبة 
5 أحمد بن أبي دؤاد إلى الاعتزال نسبة حقيقية » فإن علينا أن تقر بأنه لم 
يكن فى نهاية المطاف إلا واحدا من المعتزلة العمليين أو الواقعيين الذي 
نجموا فى الاععزال و «استخدمخهم» الخلافة لإنقاذ أحد مشاريعها 
السياسية الدقيقة . أما رَو المجاحظ بدور أحمد بن آبى دؤاد وأصحابه فى 
الحنة فيشبه أن يكون » فى أحسن الأحوال » زهو الجاهل بحقائق الأمور. 
وهو لا يليق إلا بخفة الجاحظ وظرفه . 

ا ۲ - كان المأمون يقول اا بعَمره » وعبد الملك بحجاجه ؛ وأنا 
بنفسی!) . وكان المأمون 2 «أحد ملوك الأرض» الذين يجب لهم هذا 
الاسم «على الحقيقة» . وسم ذلك تبادر إلى أذهان کثيرين أنه كان » معنى 
من المعاني » «لعبة المعتزلة» » وأنهم هم الذين ألجؤوه إلى القول بخلق 
القرآن وبإشهار الحنة من جانب دولة هي دولشهم . والحق أن كل الدلاثل 
تنهض لکی لا تری في مشل هذه الرية إلا وهماً كيرا . فنحن » بادیء 
ڌي بدء » نعلم أن القول بلق القرآن ليس فرلا يخص المعتزلة دون 
غيرهم » إذ إن ثمة قطاعاً واسعا من متكلمي الفرق الختلفة كان يذهب هذا 
اذه . وتحن نعلم أن أكثر المروجين له في دار الخلافة لم يڪن تمامة بن 
أشرس أو غيره من المعتزلة وإنغا بشر المريسي . وحتى لو سلمنا جدلاً أن 
بعض المعتزلة الذين كانوا يترددون على دار الخليقة ومجلسه قد عبروا عن 

Et 


اقتناعهم بهذا القول » فإنه ما كان لهم أن يشر توه عله او ان يلحژوه إليه أو 
حتی أن يحستوه في عینيه »إن لم يکن هو نفسه قد رآ «جپاللاحڈ 
به ۽ ثم + من بعد ؛ ۽ لست يحدامه لأغراضه من حيث هو خليفة أو «ملك» . 
ثم إنه لیس لديتا نص واحد يشير من قريب أو من بعيد إلى أن واحداً من 
المعحرلة قد «أشار» على الأمرن بامتحان E‏ الفقهاء أو 
المحدثن أو رجال السياسة . وأكثر من ذلك تبرتا آن مذهب الاعتزال 8 
يكن جملة NET‏ الأمرت كانت عقلاتية جريبية 
واقعية » هى عقلانية «رجل الفعل» » و «السياسى» الذي لا يتشد أهدافا 
نظرية أو تأملية لاعقلانية المتكلم أو الفيلسوق اليعافيزيقي . أما القول 
بخلق القرآن فمسالة عقيدية فرعية «اقتنصها» المأمون ووقف عندها لا 
لخطورتها «الحاسمة» بإطلاق في مسائل الجحدل الديني والتوحيد 
الإسلامي - إذ لا بد آنه كان بعلم أن الإحراجات النرلدة عم الاح 
بنقیضها کان یکن أن تجد لها دفعاً في إطا a‏ 
أخرى هي منظرمة القائلن إت اران غير مخلوق - وشا لا کن أن 
«توظّف» له في إطار «متطق الدولة» - أو متطق اك - الذي كان هر 
المنطقى الذي يراعيه المأمون ويرعاه قبل أي منطق آخر . 

معنى ذلك كله أن عليتا أن تبحث عن دواعي الأمتحان في الشروط 
الأجتماعية - التاريخية لخلافة المأمون » لأ فى تأثيرات «امجردة» وقعت 
في روع الخليفة وعقله من جانب هذا المعتزلي أو ذاك من كان يتردد على 
مجلس الخليفة أو داره . أين تكمن مثل هذه الشروط؟ 

للجواب عن السزال علينا أن جيب عن سؤالين آخرين : 

الأول : ما هى طبيعة «الفصضل النوعي» في الرجال الذين e‏ أو 
عل من عرمل ذاتية كامنة في المححنين من شأنها أن تعلل امتاهم › 
لحالا القول انهم ممن ايتوقع! أن لا «یجییوا! فی الا مان »؟ والثاني که 
ا 


0 


e 


> 
8 


لقد كان الجواب عن السؤال الأول دوما أن الذين استهدفتهم الحنة هم 
الفقهاء والحدثون الذين ينتسبون إلى «أصحاب الحديث والسنةا . وحن 
قول (أصحاب الحديث والسنة) إا نعني ذلك التيار الذي يبدأ قبل 
ا التحديد » بسشيان الثوري » وسفيان بن عيينة › 
وير بعبد الله بن المبارك ويزيد بن هارون وآخرين كشيرين ليستقر» في 


عند يحيى بن معين وأحمد بن حنبل والحماعة التی نعرف . وهلا 


a‏ باجمال علینا أن نتنبه إلى ارين 2 ا 


0 


کان پن من يهب ا مذهب ا فی 
الأخذ بالرأي . وكان بينهم أيضاً رجال لا صلة لهم بأصحاب الحديث أو 
الفقهاء » وكان بينهم رجال لم يتحنوا إلا لأسباب سياسية معلنة 
صريحة . والأمر الثاني أنه لم يخطر ببال المأمرن قط أن يتحن رجال 
الحدیث ہا هم رجال حدیث فحسب أو علماء يحدثرن وفقا للأصل 
الرئيس الشاني من أصول الدين . فلم يكن المأمون أبداً ذاك الخليغة المنكر 
للحدیت ۽ عشقه للتحدیث ورخبته یل ر 
٣‏ مهم يحفظ ثااثة أحاديث ا أربعة ڈ م باحق ر لسك e‏ الحدیث 
! والحقيقة أن المأمون كان «يتوجس خيفة» من جال الحدیث ویخشی 
حطرهم على «العامة» . وهولم يكن يأحذ عليهم ‏ ضصعفهم » بعامة »في 
EH‏ 0 المستحوذة 
رة متصاعدة على أفلدة العامة أفئدة العامة وإراداتهم : ورغبتهم في «الرياسةا . فاا 
م بهذه «القية الموازية» أنها وة أنها قوة «أموية» الهوى » بعامة » تبينا مقدار الخطر 
الذي كان ينتظره المأمون من e‏ القوة على الدولة » دولته » وساطتيها 
وتقاسكها ووحدتها ومصيرها . ويتعين أن نقول إنه لو أن الخطر هذا » حطر 
أصحاب الحديث والسنة وزعمائهم » قد وقف عند أعداد الفقهاء والحدثن 


E" 


أنفسهم لا ألقى المأمون إليه بالا كبيرا » ولأغفله إغفالا تامأ أو شبه تام . 
لكن الخطر كان في عينيه حقيقا » وكان يتمثل في سلطة هؤلاء الرؤساء 
على العامة » وفى إمكان تعول هذه القرة إلى قوة ضاربة تدك أسس ملكته 
پرمتها NS.‏ عند الأمون عظيمة . فهم الذين انحازوا إلى أخحيه 
الأمين ن في الصراع الذي لا عكن أن حى من اک رنه وا راس اتية 
والشامية منها على الأقل أموية . والعلوية يشدونها إليهم شدا »وقد سبق 

للمأسون أن أراد «معاقبة العرام؟ سغاليهم في الظن في آل علي بن اب 
طالب «ما يظنونه بالا نبياء» ولريهم وراء أئمتهم وتقدييم لهم على كل 
أحد غيرهم » وهو الأمر الذي تقول بعض الروايات إن المأمون قدّر معه أن 
تولية أحد أئمنهم العهد - وهو على الرضا - كن أن تجعلهم يظهرون ما 
| ستتر عندهم من ال كات الورجودة في الأدميين فيتحقق للعوا م حالم 
وما هم عليه ما حفي بالاختفاء» . وفي مفتتح رسالة «الامتحان» الأولى 
يقرن المأمون بين فعله وبين «العمل بالحق في الرعية والتشمير لطاعة الله 
فيهم» »كما يقرت بين ضلال «الجمهور الأعظم والسواد الأكبر من حشو 
الرعية وسفلة العامة» وبين أولثك الذين ادعوا أنهم «أهل الحق والدين 
والجماعة» واستطالوا بذلك على الناس مظهرين «السمت الکاذي 
والتخحشع لغير الله والعقشف لغير الدين» تزيناً بذلك عند العامة وتصنعاً 
اللرياسة والعدالة فيهم . ولم يكن غرضه من امتحان هؤلاء «الرؤساء: 
سوى «تكشيفهم» واإشهار؛ أمرهم و افضحه» عند العامة . ولم يغقل 
الأمون عن ذكر العامة حتى في مرض موته » إذ وجه » في وصيته » القول 
إلى خليفته : دالرجية الرعية! الحوام العرام! ذإ للك بهم ٠...‏ . نإشهار 
احنة إذن لم يكن إلا تحت وطأة تعاظم سلطة «مرازية» لسلطة الخلافة > 
هى سلطة «أهل الدين» الذين كانوا يتطلعرن إلى السيطرة على العامة 
0 بذلك دعراهم أنهم «حراس الأرض» » وأن أرلئك الذين «صار 
ملكهم إلى صبية أغمار غلب عليهم زنادقة العراق فصرفوهم إلى كل 


TEY 


e 


جنون وأدخلوهم في الكفر »فلم يكن لهم بالعلماء والسثن حاجة › 
> واششغلوا عهدهم واستغنوا برأیهم 0 e‏ أهاڈ لخحراسة الدين والدنيا. 
3 فا مأمون إذن إذ اختار أن عشحن «رؤساء» أهل الحديث والفقه ومن بيده 
ن «سلطة» أو سلطان إغا كان يهدف إلى ١رد‏ القطيح إلى الحظيرة» ١آ‏ و3 
ت الجماعة » إلى الملك بلأنه لا قرام للملك بدون انصياعهم وطاعتهم اإأمرة 
ا لخليفة والدولة . والمأمون إذ تحن «أهل الدين» ممن كان يتوجس فيهم قلة 
الولاء والطاعة إنغا كان يتوسل » «بإجابتهم» في الامتحان إلى أن يسقطوا 
من أعين العامة فيظهر عندها بجلاء أنهم ليسوا من يوثق بدينه وبرئاسته . 
ول يدرك هذا الأمر أحد مثلما أدركه أحمد ابن حليل ء لذا فإنه أصر 
إصراراً عظيماً على «عدم الإجابة» » آي على «العصيان» الكامل » فطالت 
محنته وتردد فيها بين يدي الائة خحلقاء »وهو مالم يحدث إلا لقلة قللة 
من إلمتحنين » وبخاصة أولثك الذين حبسوا فظلوا في الحبس حتى 
قضوا فيه . 
وينبغي أن ننظر بجدية قصوى إلى الخطر الملتعاظم لأهل الحديث 
والسنة منذ مطلع القرن الثاني ومبدا دولة بني العباس . ولعل من واجبنا 
أن نقذ کر هنا حروج «أصحاب الحديث روالآثار» مع محمد بن عبد الله 
ابن الحسن ومع إبراهيم بن عبد الله بن الحسن ونصرتهم لهما في الخروج 
على خلافة أبى جعفر المنصور » بالقول واللسان والإفتاء مثلما فعل مالك 
ابن نس وأبو حنيغة وسفيان الثوري » أو بالبروز للقتال مثلما فعل عباد 
ابن العوام ویزید بن هارون وهشيم بن بشير وغيرهم . كما أن علينا أن نربط 
بهذا التيار حركة «المطرعة» التى أخذت على عاتقها منذ السنوات الأولى 
لخلافة المأمون أن تقف فى 1 الفساد والجور والسلطان تفسه وأن تجعل 
من الا مر بالعروف والنهي عب انكر مسو وجودها الأساسي فشدت 


MoO aS 


ھ) ۽ کت الخلبي سي ۹۷ وول وة «اتابلة: بالات یں فة العساسة 
الظطر:؛ }1959{ H. Laoust, Le hanbalisme sous le califat de Baghdmd, İi R.E,.Î‏ 


TEA 


إليها العامة ثم بقيت بعد تبديد شملها حية فاعلة فى الخفاء »حتى عادت 
وتفجرت في أراثل الغلاثينات في آخر خلافة الواثق مع أحمد بن نصر 
ا لنزاعی الذى کان بکل تأکید علی صبلة شخصية ومذهبية وثيقة بأحمد 
ا ا حامل لواء «العصيان» منذ أواحر خحلافة المأمون حتى رحيله في 
حلافة المتوكل عام ۲٤١‏ ه. وليس يخالجني أي ريب في ان أحمد بن 
حنبال لم يكن هذا الإمام «المطيم» للسلطان برعم دعواه العريضة أنه يأحذ 
بالدعاء لأئثمة المسلمين بالصلاح » ولا يحرج عليهم بسيفه ء ولا يقاتل في 
فتنة » وأن من الستّة التي يتبعها «الصبر تحت لواء السلطان على ما كان 
عليه من عدل أو جور وأن لا تخرج على الأ مراء بالسيف ؛ وإن جاروا » 
وأن لا نكفر أحداً من أهل التوحيد» وإن عملرا الكبائر» . لقد كان في 
E E SE CC U‏ 
الإجابة » إعادة الصلاة ة التي كان يقيمها خحلف إمام «فاجر» » الامتناع عن 
الححديث : التعريضس بالسلطان كناية أو تصريحاً » التكفير لن أنفغذوا 
سياسة الخليفة فى الأمتحاث » رواية «حلمه! الذي يعبر عن رضصى الله 
ورسرله وعن شجب غير مباشر «للآخر) ؛ رنض السلطان وإنكار ذلك : 
وغير ذلك من أشكال «العصيان» التي يتعين علينا اعتبارها صورة من صور 
«القدرة» التى تعبر عن نفسها بشكل غير مباشر واءr‏ اكم asاesاo"‏ 
فتكون بشابة القرة المضادة غير الطيّعة لسلطة الدولة الأصلية . وقد كان 
أحمد بن حنبل يعلم أن المصدر الرئيسي لقوته يكمن في العامة . فكان 
یقیس حرکاته وسکناته » لا في ضوء مقیاس رصوان E‏ 
فی ضوء ما یترتب على هذه الحركات والسکنات من تأثير على الناس 
والعامة . لقد كان ّل «المقاومة» التي لم تقف عند «المصابرة» وإنغا تعدتها 
إلى «نصرة» ثورة الخزاعى وإلى الححالف مع دعاة مناهضين للدولة . آما 
الخليفة فلم يكن لينظر الرضى إلى هذه الآلاف الكثيرة من العامة 
الذين يفون مجالس يزيد بن هارون أو أحمد بن حنبل » أو يضطربون 


6۹ 


e 


e‏ الصلى 0 ONTOS‏ بز ید 
ت اس شارون : الاشلدا O‏ ولكرن n‏ هده الكلمة وجهها الأحر و سج 


0 اللطة بحیٹ لا شيء يحول دون السؤال a‏ ااال اا 


9 2 في ملکنا؟ أ و : أليس هذا اللك ملكا يتهدد مُلكنا على الحقيقة؟ وحتى لو 
© فرضنا أن مثل هذا القول قد أطلقه أصحاب الحديث ليرفع من شأنهم : 
6 کے ا ای ےل اة ہے رھ اہ ای اا ر 
وتفاخرهم ب «ملكهم» وتقديه على ملك الخليفة؟ الحقيقة هي أن ما 
= يحكم منطق «صراع» الامتحان » عند هذا الموضع » هو أن (أهل الدين) من 
رجال الحديث والفقه المنتمين إلى «تيار الحديث والسنة» ومن ناصرهم من 
العامة » قد تعاظم أمرهم وتولوا » بفضل التفاف العامة حولهم » إلى تجمع 
ثل قوة بالغة حطر على الدولة . وبتعبير آخر ء نجم في الدولة - الجماعة 
#تعدد» في القوی فأصبحت إمكانات الصراع أقوى وأشد . ولو أن فثة أو 
جماعة (أهل الدين) بقيت عند حدود الدين الخالص »أي عند حدود 
الفرائض والأ حكام التي هي للعبد في خاصة نقسه فحسب » ها ترتب 
على ذلك أي حطر » ولا توجست السلطة السياسية الأساسية خيفة منها. 
لكن الانتشار «الاجتماعى» - آي انتقال الثأثير من الفرد إلى الجماعة ؛ 
وسن الجزثي آل E‏ «الديني» 1 «السياسيى1 . ويتعرز عادة 
مثل هذا التحرل أو الاأنقلاب حين تف الطبةة أو الفثة أو الجماعة - 
الدينية أو الاقتصادية أو الأثنية أو . . - عن أن تظل راقعاً دينيا أو اقتصاديا 
أو إثنياً أو . . » وترى في القغات أو الطبقات أو الجماعات الأخرى «عدرا 
يتعين الإ جهاز عليه» . والذى E‏ هو أن أصحاب الحديث والسنة 
وأعرانهم قد بلغرا من كثافة القوّة وانتشارها مبلغاً جعلهم قوة إيديولوجية 
ذات قواعد وأركان عميقة فى المجتمع » لا تقل فى عين الخلافة سلطة 


E F 


منافسة وديعة وادعة وإ نما «سلطة موازية» مناضلة تنظر إلى الدولة نفسها 
منظار مبدا بير المنكر» . وقد كان من الطبيعى تامأ أن يتقدم 
«السياسيى» الممثل في السلطة الأصلية » سلطة الفلافة » ويعيد الأمور إلى 
نصابها » فيممل على حسم الصراع الذي لم يكن في حقيقة الأمر إلا 
راغا على «السيادة» والسلطة يخفي بکل اكد صراعاً على «الغايارت! . 
لكن ما كان فريداً نذا فى عملية فض الصراع هو أن «السياسي» لم يتوسل 
بالسياسئ من أجل الإجهاز على قوة «الديني» الموازية وردها إلى حدود 
om‏ ونما توسل 0 نفسه من أجل إنفاذ العملية . ولم ين 
ذلك «الاستخدام» إلا لحفظ «ماء الوجه» الشرعي للخلافة » ولأ 
«الدينئ» كان أنفذ وأمضى في الإطار الاجتماعي المرجعي القائم . 

أما الشروط الخارجية للمحنة فلا تكشف عن عرامل حاسمة في 
إمضاء «الامتحان» . فالا حطار العلوية بعيدة » وحالات الوثوب قليلة غير 
جسيمة داهمة » والمبادرة فى حرب الروم هي للمأمون لا للروم . ومع ذلك 
فإن قدوم الخليفة إلى دمشق ی وإقامته فیها یتکرران بین عام ۲٠۵‏ وعام 
۷ . وفي جو هذه الزيارات تتكون سحب النة » إذ إن المأمون يعلن عن 
بدء الامتحان بعد انصراقه من دمشق لجرب الروم » ويطاتق أوامره 
بالامتحان من طرسوس وهو في أوج ملحمة الصراع مع الروم » فتصبح 
اللحمة اثنتين : واحدة مع الروم فى الخارج » وأخرى مع «القرة غير 
امباشرة» فى الداخحل . ويتعين علينا أن نلاحظ أن ميدأ الحنة قد انطلق من 
دمشق ۷ حين أحضر الأمون محدث الشام الشهير أبا مسهر 
الدمشقي وامتحنه ثم أمر بحمله ليحبس في بغداد حتى الوت ٠‏ وأتبع 
ذلك بامتحان رؤوس الحديث في العراق ومصر . ومن الطبيعي ههنا أن 
نله » عند مسألة اتطللاق الامتحان » إلى أمرين : الأول أن الشام ؛ 
الأموية ءلم تغْرد للقاء ا لمأمون ؛ الثاني أن با مسهر الذي امتحنه المأمون 


Tû 


wuoo0*22162P(gICU//:d330U 


الم يكن يشل قوة اجتماعية - سياسية - دينية عظيمة في الشام فحسب ؛ 


ونا كان «فقيه! الشاثر السفيائي أبي العميطر الذي «حرر» دمشق في عام 


۹۵ هھ وطرد عامل العباسيين عليها ؛ وأقام فيها «ساطة أموية» خحالصة . 
وكان الأمون يعلم ذلك معرفة حقة » وقد راجع أبا مسهر» أثناء امتحانه 
له » فی هذا الأمر وذكره بعمله للسفياني! فإذا كانت دلالة ذلك إفاقة 
الأمرن على حطر رؤساء الحديث «الأموية» في الشام » ورؤساء الحديث 
وسلطتهم على العامة ببغداد - وكذلك في بداد کان ابن حنبل اموي 
الطوية والهوى - فإن الحكمة بعد ذلك تقضي بأن يقطع المأموك تردده 
القدي في شأن «تفجير الصراع» - وهو التردد الذي يرجع إلى عهديزيد بن 
هارون - ويتخحذ قراره بإشهار الامعحان و «تكشيف» فادة «القوة غير 
الباشرة» » وتحرير «العامة» من السلطة التي نصتّبوها عليهم باسم الشقى 
والورع والدين ومذهب الحق . ولكي لا يبدو الأمون بامتحانه ذاك جباراً 
ظالاً متعديا في أعين طرائف المسلمين الختلفة حشد الجيوش لحرب الكفار 
من الروم + وراج يجاهد أعداء الله والدين في عقر دارهم » ويوجه 
«الامتحان) من قلب معركة الجحهاد » ويصرر للجميع أنه «يجاهد» الكقار 
في الخارج وفي الداخحل على حد سواء . وقد كان العهد بجهاد الروم قدي 
يكاد يرجع إلى ربع قر ن تقريباً ۽ فكيف صحا عليه المأمون مع الشروع في 
الامتحان بالذات؟ إنني لا أعتقد أن للامتحان معثى غير معنى مصارعة 
رقرة غير مباشرة» باتت ثل خطراً حقيقياً على الدولة لا أصبحت عليه 
من سطوة وسلطة على جماعة المسلمين برمتها» قوة تسوغ عملها وحراكها 
باسم الدين وحده » وتتهدد بإمكانياتها الواسعة قرة الدولة نفسها التي 
بدت » من وجوه عديدة » ملكا عضوضا غير جدير بأن يوكل إليه أمر 
حلافة الله أو حلافة رسوله على الأرض . لكن لاذا اخحتار المأمون القول 
بخلق القرآن دون غيره من الأقوال الكلامية أو العقيدية ليكون حك 
الأساسي في «تجربة العنف» التي حملت اسم «الأمعحان» أو «الحنة:؟ 


Tar 


اواب عن السزال أنه كان على المأمرن أن يتحار بالضرورة » سلاحا 
«دينياً) حالصا ل نه کان يعلم ان آي سالاح سياسي #دنیوی! 2 أن 
يختاره سيكون عاجزاً عجزأً مطلقاً عن تسويغ نفسه في وجه الآمر الشرعي 
أو الديني ا «الكافة» تمن يرجو تسويغ فعله عندها . والأمرن 
والخلفاء جميعاً كانوا يعلمون أن حجة «الديني» في الإسلام » أقوى من 
حجة «الدتيوي» وان ا الله أخحطر بکثير ا ولاف التاس ء 
سواء آكان هذا الملك ملك بنى العباس أم ملك غيرهم . والحقيقة أنه ما 
کان للمأمون أن يلقي بأبي مسهر في الحبس حتى اموت بسبب عمل قام 
به للسفيائي قبل اثنين وعشرين عاماً من اجتماعه به في دمشق »لکن 
لك کان مسوغا بسیب رفص آبی مسهر «الإجابة» فى مسالة خلق 
القرآن . وكذلك لم تكن الأدلة عند الواثق حاسمة في ت أحمد پن 
نصر الخزاعي عليه مع الذين اكتشف مؤامرتهم للثورة والوثوب عليه » وبدا 
له أن قتله لداع دينيً حالص أوقع أثراً وأبعد دلالة عند العامة » فقتله بيده 

بحجة أنه أبى القول إن القرآن مخلوق » ومع ذلك فإته «صلبه» » وهو جزاء 

سن يأتي «الثورة» أو «الفحنة» » لا من يأبى القول إن القرآن مخلوق . 

TC MT 

العصب هي من أبغض المسائل إلى نفوس «أهل التقوى والدين 

والحديث» » قضية عرف من قبل الأرتكاسات التوقعة عند من كن أن 

يعرضهم للامتحان فيها من ينعمون إلى أصحاب الحديث والسنة . فقد 
كان هؤلاء » من قبل أن يشرع المأمون في امتحانهم » يكفرون الجهمية 

لقائلين بخلتق القرآن من أمثال بشر المريسي وغيره » ومن الطبيعي أن تكون 

استجاباتهم عند الامتحان متوافقة مع غرض الأمون من الامتحان . 


o MM NN 
النتائج البعيدة له لم تكن بالدقة التي كانت ترتجى . فقد مات المأمون‎ 
في السنة نفسها التي بدأ فيها الحنة » وقبل أن يستسام وعد يد الطاعة كل‎ 


Tê 


wuoo0*22162P(gGTICU//:d333U 


المتحنن » فجرى الغليفتان اللذان خلفاه على ما جرى عليه ١بقوة‏ 
الأشياء» » اتباعاً لوصيته وحفاظاً على تعاسك «اللك» ودوامه . أما المتوكل 
فقد آدرك أن ظروف خحلافته تتطلب إحداث توازنات جديدة تفرض رفح 
اليد» عن تيار أصحاب ا لحديث والسنة ومن تبعهم من العامة والعرب > 
وذلك لا يتيسر إلا بإجراء «سياسة» جديدة أحد وجوهها رفع الحنة وإعادة 
O I E‏ 
وذلك هو الذي كان . 

۳ - لهد رفع المتوكل الحتة : ونصو الستة ء وكتم أل البدحة ‏ .ل شنك 
فن فلك آبدا E E‏ 
«الرؤية» . وهذا التعديل يقضي بالقول إن المتوكل رفع «محنة القول بخلق 
القرآن» » لكنه لم يرفح «محنة أحمد بن حنبل» ا هر «إمام أهل الحديث 
والسنة) ۽ آي با هو هذه «القوة غير المباشرةا التي تمثل سافلة في السلطة . 
لقد كف المعوكل - أو كاد - عن إثارة أسئلة في القرآن الخلوق أو القدع › 
مؤثراً فى ذلك عدم إثارة مشاعر أهل الحديث والسنة والعامة الذين كان قد 
أصبح في حاجة ماسة إليهم بعد آن شرع في إنفاذ سياسته المتطلعة إلى 
نقوذ ا وسعاوتهم في دار“ الخلافة . لكنه في لوقت ت زشسه 


س“ ا 


e rT E 
والمحمهور. فظل پراقبه بحذر شدید . وکیف لا یراقبه وقد اکتشف أن‎ 
دؤاد نفسه » مل الحهاز التنفيذي في اة وقاضي قضاة‎ e 
! لحلشاء تاد نه کان » في دعوی بعضهم » ذا «ميول أموية‎ 
والحقيقة أنه منذ مطلع حلافة اتوکل کان على أحمد بن حنبل أن‎ 
یلزم بیته » وکائت آوامر حاکم بغداد واضحة : «الزم بيتك ولا تنحرج إلى‎ 
جمعة ولا جماعة » والإ نزل بك ما نزل بك في أيام أبي إسحاق» . ذلك‎ 


Taf 


أن أحمد بن حنبل قد توهم » مثله في ذلك مثل الكثيرين » أن «انقلاب» 
المتوكل کان یعنی أن فی وسعه أن یعود إلى ها حدثته به تفسه » آي إلى 
«التحدیت» ء لکن نلاك کان مجرد وهم . وقد عزز قرار استمرار حالة 
«الحصار؛ ما رفع إلى دار الحلافة من أن أحمد يخفى فى بيحه بعض 
«العلويين» الذين يحيكون مؤامرة أو ثورة . والواقع أن بادىء الرأي يعد أن 
يون أحمد قد فعل ذلك - إذ كانت ميوله آموية صربحة و کان يشہت 
القول إن «معاوية حال المسلمين» وإنه من أثمة العدل » ويدفع عه قول 
أهل السوء ويطلب من أصحابه مجانبتهم وعدم مجالستهم - ولم يكن من 
مكن أن يأخد » في قضية جوهرية كقضية الإمامة » بقول «الرافضة» أو 
«الإمامية» بالنص › أو بقول «العباسية» بالإرث . وكذلك لم يكن أحمد 
ابن حنبل في حاجة إلى أسباب كثيرة تسوغ بغضه للعباسيين أو لأولئك 
ادت من المحاجرين بالحديث الذين بروون في «السابم من بني العباس» 
حديشاً عن النبي يلکره بخير » لكنه حديث ظاهر الوضح . والأرجح أنه 
کان من کن آن يقبل ما ساقه نعیم بن حماد فی «انشعاب» أمر بنى 
العباس واندثار ملكهم . 
رمع ذلك فإن صلابة المتوكل في موقفه من ابن حنبل وفي إصراره 

على حمله إلى العسكر وفرض الإقامة عليه فيه وأمره له بالتحديث فيه : 
عا بدا لحد ابا بغر قيوده ؛ كل فلك بدقم آن تكرن قعبة اللوي 
الرابض في بيت أحمد قصة مختلقة جملة وتفصيلا اصطتنعها المتوكل مر 
أجل تسويخ استمرار حالة الحصار والعزل على أحمد بعد أن عزف عزوفا 
شبه نهائي عن العودة إلى الكلام في مسألة لق القرآن . وهذه «الواقعة) 
لا عل تفي هاا فی فرص القول أن أحمد كان فعلا «یدیر» 0 
يشبه أن يكون كذلك الذي نسب إلى أحمد بن نصر الخزاعي . صحيم أن 
الخليفة عاد وبلغ أحمد أنه قد صحت عنده براءثه ما قذف به » لكنه أصر 
على أن يشخص إليه بالعسكر لبقيم ويحدث فيه . ما أحمد من جانبه 


9 


TT 


فإنه كان يعتقد أنها «محنة» قائمة . ونحن إذا تدبرنا النظر بروية في آقوال 
صالح پن حنبل وحنبل بن إسحاق - وهما أقرب مصادرنا إلى عهد الحنة 
ا ا ا e‏ الشك في ما ورد 
عندهما - فاا تدرك أن قى الآمر «سرا» ء بى «أسرارة . فأم للخركل التي 
VOD E E‏ 
رأت ابن حنبل -: «یا بن » الله الله فى هذا الرجل » فليس هذا من يريد 
ما عندك » ولا هو بالصالح أن تحبسه عن منزله» » أو نحو هذا الكلام . 
وحتى لوفرضنا أن مثل هذا الكلام من أم المتوكل لم يكن ما كن أن 
يصل إلى مسامع أحمد بن حنبل ورواة القصة » قإن له دلالته الحاسمة في 
افضح! الجو الذي کان بحیط بالامتحان وظروفه . ویعزز ذلك ما بلغته لع 
«التعمية» والكناية عند الراوية حتبل بن إسحاق » إذ يورد توبيخ أحمد 
الشديد له بسب آمور نقلها عه وبلخت المتوكل » فيعثذر حنبل قائلا : «أنا 
يا عم؟ لعله إغا أراد كذا وكذا الشيء فقول أو عبد الله (أحمد بن 
حثبل) : اکیف؟ وهو يقول ذا وكذالکلام ذكره ه أبو عبد الله؟» وف 
سالة - تشبه أن تكون كالبرقية - يوجهها أحمد من العسكر إلى ابنه أبي 
الفضل صالح ببغداد يقول له : «لا يأتيني أحد » رها ينقطع ذكرو 
ونْحْمَل » فإنكم إذا كنتم هاهنا فشا ذكري . وكان يجتمع إليك قوم ينقلون 
أحبارنا . ولم يكن إلا خيرأ» . وهذا بيْن في آن ما کان ينقله هؤلاء القوم عا 
يجري فى دار أحمد من مور خحفية لم يكن ليدخل في باب «الطاعة» 
لأولى الأمر . إننا هنا أمام «فتنة» أخرى غير الفتنة الأرلى » فتنة 
الامتحان . وحين کان أحمد يذكر حاله وهو محبوس عن أهله بالعسكر 
کان يقول : «والله تمنيت الوت فى الأمر الذي كان . وإني لأتعنى الوت في 
هذا وذاك . إن هذا فتنة الدنياء وكان ذاك فتنة الدين . ثم جعل يضم 
أصابع يده ويقرل : لو كانت نفسي في يدي لأرسلتها » ثم يفتح أصابعه» . 
ومع ذلك فلا بد من الاعتراف بأن أحمد قد صبر» في نفسه » حتى 


۳0٦ 


النهاية » وأبى أن يحمل قيود غيره من (أهل الدين) الذين 1 ا 
وأجري عليهم قبلوا ء فدخلوا عليهم - أي على السلطان - فكانت تلك 
«قيودهم» . أما شأنه مع أهله الذين قبلوا صلة السلطان وجوائزه فكان 
بادىء الأمر وتاليه التوبيخ والهجر » وحين لم ينفع ذلك بسبب ضغط أمور 
العيش الحيوية عليهم وتعلقهم لذلك بأعطیات الخليفة » استسلم لوافع 
الحال وقال : «ما حيلتى إذا أردت أمرأ وأراد الله أمرأ!» . 
هل استجاب أحمد بن حنبل لدعوة «علوية» تهدف إلى تدبير أمر ما 
على الخلافة العباسية؟ أمر كذاك الدى داه إليه رجال أحمد بن نصر 
ا لخزاعي في خلافة الواثق فأبى الدخورل فيه حسيما زعم حنبل 
ابن إسحاق » لکن الواثق رماه به فکان عقابه له عليه أن لا يجتمع إليه 
أحد ٠‏ وأن لا يأتيه أحد وأن لا يساكنه بأرض أو مدينة هو فيها؟ أم أن 
أحمد خطا فى «استجابته» للعلوي بعض الخطوات » فقيل » على الأقل : 
أن يریض فی بیته داخلا بذلك عملياً فى «المۋامرة»؟ . 
لكن من هو هذا العلوي الذي أخفاه أحمد فى بيته »على ماقدر 
التوكل أو زعم؟ من المؤكد أنه ليس علوياً عاديا » كأي علوي آخر » وإنغا 
ينبخي أن يكون علرياً «داعية» حالّه «الخروج؛ وسمكّه «التواري» عن 
العيون والتحفي » ينتقل من مصر إلى مصر ومن دار إلى دار » طلباً للنصرة 
والبيعة أو هربا من السلطان . ونحن نعرف علوييّن بارزين اثنين كانا في 
عهد التوكل خارجين فارين متواريين » كلاهما يذهب مذهب الزيدية ‏ آما 
الأول فهو محمد بن القاسم بن علي بن عمر بن علي بن الحسين بن علي 
ابن أبي طالب الذي خرج في أيام المعتصم وظل متوارياً في أيام الواثق إلى 
أن أخذ في آيام المتوكل فحبس ومات في الحبس . وقد كان محمد 
ابن القاسم على مذهب الاعتزال . وهذا وحده سبب كاف ينع من أن 
یون هو الذي ربضه أحمد بن حثبل في بيته لاي قصد من القصود . 


Toy 


ا 


ترالعلوي الغاني الذي كان متوارياً متخفياً - فلم يكن حاله كحال أولثك 
الین لحرجرا وأحذوا وحبسوا من العلويين في أيام المتركل أمشال محمد 
اتابن صالح بن عبد الله ومحمد بن جعفر والقاسم بن عبد الله بن الحسين 
هو عبد الله بن موسى بن عبد الله بن الحسن بن الحسن بن علي بن 
اي طالب الذي كان «توارى في أيام المأمون » فكتب إليه بعد وفاة الرضا 
Tl‏ الظهور ليجع مکانه ویبایع له» » فأجابه عبد الله برسالة طويلة 
ويها : اوعبتا سن ذلك العهد وولا يته ي بعدك »کأناك تظن أنه لم 
ببلغني ما فعلت اا ظندت أني أرغب في ذلك؟ أفي 
لك الي قد نضرته وحللاوته؟( .. ) :1 في العنب المسموم الذي 
قتلت په الرضا؟ آم ظن ا وضاق په صدري؟( . . ) 
٠‏ ني رجل طالب النجاةلنفسي ‏ واجتهدت نيما برضي اله عز وجل 
عني » وفي عمل أتقرب به إليه فلم أجد رايا يهدي إلى شىء سن نلك 
فرجعت إلى القرآن الذي فيه الهدى والشفاء فنصفحته سورة سورة وآية آية 
فلم أجد شيعا أزلف للمرء عند ربه جل وعز من الشهادة في طلب 
مرضاته . ٹم تتبعخه ثانية أتأمل اهاد أيه أفضل » ولأي صنف » فوجدته 
جل وعلا يقول : (قاتلوا الذين يلونكم من الكفار وليجدوا فيكم غلظة ) 
فطلبت أي الكفار أضر على الإسلام وأقرب من موضعي ا اضر 
على الإإأسلام منك » لأن الكفار أظهروا كفرهم فاستبصر الناس في أمرهم › 
وعرفوهم فخافرهم ا بالإسلام وأسررت الكفر › 
فقتلت بالظنة » وعاقبت بالتهمة ا ا ا فأنفقته في 
غير حله » وشربت المر احرمة ا » وأثفقت ا ا على الملهين 
وأاحطت بأقطاره إحاطة أهله » وحكمت فيه للمشرك » وحالفت الله ورسوله 
في ذلك لحللاقة الب 
پأنصار التق » آبذل نفسي قى جهادك بذلا يرضيه مني ؛ وإ هلك 


اد المعاند » فإ يسعدنى الدهر ؛ ويعني لله عليك 


رة 


وي حرك لیجزیك ہا تستحقه في منقلبك ٠‏ أو تخترمني الأيام قبل ذلك 
فحسبي من سحیي ما یعلمه الله عز وجل من تيتي»() TT‏ 
امأمون » وظل متواريا إلى أن مات في أيام المتوكل . وحين نعى عبد الله 
ابن موسى إلى المتوكل - ونعي إليه معه علوي بارز أحر » كان مقيما 
بالبصرة » هو أحمد بن عيسى بن زيد بن علي الذي يرجح تواريه إلى آيام 
هارون الرشيد - اعبط التوكل بذلك وسر » ١وكان‏ يخافهعا حوفاً شدیدا 
ويحدر حركتهما »طا يعلمه من فضلهما ؛ واستنصار الشيعة الزيدية بهما 
وطاعتها لهما لو أرادا الخروج عليه ء فلما ماتا أمن واطمأن» . والذى 
يرجح عندي هو أن عبد الله بن موس بن عبد الله بن الحسن هو الذي 
يقرب أن يكون ذلك العلوي الزيدي الذي اتصل بأحمد بن حنبل وربضه 
الج في بيه حيناً » لما جمع بينهما من اتفاق في النظرة إلى e‏ 
أحمد بن نيل للمحنة : وعد الل بن موسى لقتل المأمون ولي عهده 
الرضى - ومن المشاكلة في الرؤية العملية حال المسلمين والإسلام ودولة 
الك . ولاذا نعجب لقيام سحل سني E‏ أصحاب الدبٹ 
والسنة الذين يتقدمهم أحمد بن حنبل وبين العلوية الزيدية الذين يثلهم 
عبد الله بن موسی أو غيره من أثمة الزيدية «الخارجين»؟ ألم يقم مثل هذا 
الحلف من قبل بين مالك بن أنس وبين محمد بن جعفر ومحمد بن 
عہدالل بن الحسن؟ وبين أبى حليفة والفقهاء وأصحاب الحديث والاثار 
e e E‏ ست أشاك فى أن أحمد 
لا م ارف ا ر ا ا 
التي أفترض انها بدأت في عام ۲۳١‏ هعقب مقتل أحمد ين کر 
الحزاعي . والأرجح عندي أن أحمد بن حئبل قد انتهى إلى الاعتقاد بان 


1 - ٠۳١ : مقاتل الطالي‎ )١ 


. ٦۳۲ : لفسه‎ )[ 


0۹ 


o 


احالافة بني العباسى لسارت شوطا بيدا في طريق الضلال والكفر » رأنها 
تد ام حت عا لا يطاق » وأن نظرته إلى الأمور متفقة تامأ مع ما عبر عند 
عبد الله بن موسى في رسالته إلى المأمون » فقدر أن تحالفا سنيا E‏ 
يمحن أن يبدل الأحوال . والمرجح عندي ااا قد أحس بهذا 
التحالف » وبأن الإجراءات التي اتحذها في حق حصوم أصحاب الحديث 
والسنة » وكذلك ما أخذ په النصاری وأهل الذمة من قيود وأحكام ظاهرة 
التشدد » كل ذلك لم ي يحقق الأغراض القصودة مله » أعني الححاق تيار 
ا لحديث والسنة والعامة بالشام والعراق بركب الخلافة . وهذا المذهب في 
النظر يوافق تام المرافقة الفعلتين المذهلتن اللتين اقترفهما المحوكل في عام 
ه فأثار بهما نقمة العامة عليه نقمة شديدة : وقد كانت الفعلة 
الأولى ندبه علوكه أفريدون التركي باعل فمن ااهل لفل 
والنهب فيها ثلاث ساعات فكان من ذلك فظائع عطيمة وفك ظالم 
شديد . وكانت الفعلة الثانية أنه كرب قبر الحسين بن علي وهدم ما حوله 

من الدور والمنازل ومنع الناس من زیارته وعفی آثاره » آي أنه «تتبعه رميماً 
ا . وکات ذلك آيضا آمرا عظيماً مهلا . تكن هل 
کان قصد التو کل ُن پو جه ضصربة «انتقامية» شديدة إلى طرفى التحالف 
الذي نسح حیوطه ,آلف بین نقائضه صراع الأهداف وسدارة «اللاك» 
العباسي فى «ضلاله» وفي «عصيانه» لأحكام دين الله وشرعه؟ ذلك ما 
يبدو لي مرجحا . ولیس عندي شك في أن ما یحکيه صاحب (مقاتل 
الطالبيين) من أمر جارية كاب يألفها التوكل قبل الخلافة فتألحرت عليه 
بعدها ء لغيابها في الحج إلى قبر الحسين مع مولاتها التي كانت تبعشها إليه 
فكرب القبر غضباً وانتقاماً »ليس إلا محض وهم » إن لم يكن الغرض 
مله النيل من المتوكل والتشهير به . ومن واجبنا في كل الأحوال أن نهجر 
الرأي القدم الشهور الذي وضع المتوكل في مسألة احنة والصلة بين 
السياسي والديني موضعاً لا ينبغي أن يكون موضعه . وعلينا أن ثقرر 


T1 


بوضوح تام أنه ما كان للمتوكل إلا أن يكون «رجل دولة ومُلك» أولاً 
وآخرأًء مله في ذلك مُشبة تماما ثل خلفاء بني العباس n‏ 
وبنحاصة المأمون الذي قذر - وكان في تقل یره eer‏ - أن ا . 
مکن أن يخضع إلا نطق واحد هو امنطى الدولة» أو امنطقی الك وان 
كل مبداً أخر أو فعالية أخرى ينبغي أن ترد إليه . ولم يحد أحد من 
خحلفائه الأقربين » المعتصم والواثق والمتوكل » عن ذلك قيد شعرة » وما بدا 
غير ذلك لم يکن يكن إلا مجرد «ظاهر» يخفي تحته أمراً لا يشذ عن القاعدة ‏ 
وهو أن متطق الدولة محكرم ماهية السياسى فى الدولة » وأن الجدلية التى 
ا ا ری ف الال تا عل مرا ا ا 
وإغا على الصراع من أجل السيادة أيضاً . 


1 


ا 0 ا 2 


أبو سلوم المعتزلي 


الفصل الخامس 


جدلية الديني والسياسي 


11 


ece A O LU 1 CCN 


ل شىء يبعد عن الصواب بعد القول إن محنة خلق القرآن كائت 
ثل رعبة الدولة » دولة الخلافة :۽ ر رد #أهل الديرن! ا جاده اطق فی 
ال ا ا ا ا ا ا 
طبيعتها وماهيتها . فالحقيقة هى أت هذا الخدت الجلل لم يكن إلا وجها 
جحدلية متجذرة في طبيعة الحياة الاجتماعية في الإسلام » هي جدلية 
الديني والسياسي . وليست محنة حلق القرآن هى الوجه الوحيد لهذه 
الجدلية . ذلك أن كل ما يبحدث في الإسلام من حراك اجتماعي محكوم 
فى مبدأ المطاف ومنتهاه باليات هذه الجدلية » وفى «الدولة - الجماعة» فى 
الإسلام لا شيء رتد عنها أو يقلت من أحكامها . لا شك آن سح 
القرل بخلق القرآن» تجسد حالة قصوى فى هذه الجدلية » لكنها ليست 
حالة «استفنائية) » تشذ عن القاعدة وعن طبيعة النطق » الذي يحكم 
اليات الديني والسياسي عند وضع معين » وفي لحظة ما من لحظات تطور 
الأمور بين الحدين . إن القضية جليلة حقاً » وهي ذات طابع شمولي ء ولا 
تنشمی إلى هذا العصر أو ذاك من عصور الإسلام ومن حيرات الدول - 
الجماعات الإأسلامية » وتجريد عناصرها الجوهرية لا يفيد في فهم ما 
حدث في التاريخ الذي انقضى فحسب ٠‏ وإغا هو مركزي في كل حراك 
اجتماعي ذي حدود دينية وسياسية » في أي مجتمع سياسي يحتل 
الدين الإسلامي فيه مكائة سامية أوسلطة مرجعية عليا » أمُس واليوم 


E 


yg SNS ICU 


وغداً . وأمر كهذا لا يلجىء أحدا مثلي إلى تقدي أي تسويغ من أجل 
تحليل هذه الحدلية » وتجلية وجوهها » وتجريد عناصرها وحدودها الجوهرية . 

ويلوح بادىء ذي بدء أن الكلام على «جدلية الديني والسياسي» في 
الإسلام يصادر على التسليم بفصل الدين عن الدرلة » وفقاً للمصطلح 
الجاري في أيامنا ؛ وبالإنحياز اتداء إلى نظرية في «العلمنة» يجافي أي 
مشروع للتحليل الصارم يكن أن يخضع له طرفا القضية . والحق أن أي 
يقردنا إلى جملة من الأغاليط والأوهام » التى يجدر بنا التنبه إليها» 
ET‏ الوقوع فيها من البداية . إن المسالة ستجد فى التحليلات القابلة ما 
يجليها ويبين عن حدودها بشكل كاف . لذا لا وجه لفض النزاع حولها 
مل الان . وها على الدين EET‏ ثل صسعة «الديني والسیاسی» ف ا 
بعضھم علیھا لا یری فيها ابتداء من فصل بين طرفي حديها » ويغتبط 
ما هو فردی حن يتحول إلى اجتماعي » يصبح سناسا » والديني تسه 


العروف رالنهي حن النكره يحول الديني » بالضرورة وبالاهية ١‏ إلى 
اسیاسی» » وتتولد له بعد ذاك قضاياه ومسائله . 
ما الديني؟ وليكر مر جعنا لابابانة عله معطیات الإسلام والعربية لا 
معطيات أية داثرة ثقافية أو حضارية أخرى غير ذات صلة باللاسلام 
والعربية E‏ شيومهما > لأننا إن انزلقنا ذلك المنزلى حرجنا عن الحادة 
قد جرت العادة على أن يكون تحديد اللغريين هو التحديد الأول 


1 


الذي يتصدر كل محاولة للتعريف والأبانة . ومع أن التحديد اللغري يكن 
أن يقدم لنا بعض العناصر الدالة في تبيان المصطلح » إلا أنه قل أن يفيد 
في تحديد الشىء في طبيعته وماهيته ؛ ا دلالته المشخصة أو 
الوظيفية . وقد وجه بعض الباحشين' نظرتا إلى تحديدات اللغويين 
للدين . فان عند أبى عبيدة إت ۲٠۹‏ ه) «الحساب والجزاء ؛ يقال فى 
الئل : گما ثدین تدان ( .. ) ولا يدینون دين الح > معجازه : لا بطيعون 
الله طاعة الحق » وكل من أطاع ملكا فقد دان له » ومن كان في طاءة 
سلطان فهو في دینه . ٠.‏ وأضاف ابن الأنباري (ت ۳۲۸ ه) إلى معائي 
الحساب والجزاء والطاعة التي ذكرها أبو عبيدة » أربعة معان أنخرى 2 
السلطان » والعبودية » والملة » والعادة » منفرداً يذلك جعنى «العادةه» 
TC N N E DT‏ 
استجمع کي الدين تااتة معان رتيسية هي : الراء » والطلاعة ؛ والعادةا* 
بيد أن التدقيق فى هذه المعائى الللالة لا يبن عن طبيمة الدين فى ذاته 
وعن ماهیته » ونما يبن عن بعض وڄوهه وعلائقه › فھو جزاء با یترتب 
عليه من أعمال » وهو طاعة جا هو انقياد للشارع »وهو عادة جا هو أفعال 
يعتاد العبد عليها ء وتوطن النفس علی الشات علبها . أما ما هو «الدين أو 
«الديني» » على وجهه الحقيقي الجوهري ؟ فلا تكفى هذه المعائي للدلالة 
عليه » وفضلا عن ذلك فإن هذه المعانى لا ينفرد بها «الدين» وحده » وإأغا 
كن آن تمل علائق ووجوهاً لأية منظومة أخلاقية اجتماعية طبيعية . 


(1) انظر الدراسة التي قدم يها رضصران السيد لكاب ابي ا لحن الارردي : تهل النظر وتعجبل 


الظغر في ألحااق الملك وسياسة الملك ‏ المركر الإ سللامي للبحوث - دار العلوم العربية ۽ ميروت » 
۷ ص ۲ = ۴۹ . 

(۲) آہر عة : مجاز الغرآن | ۲ ۴۳ ٥١١‏ 

(۳) ابن الأتباري : الزاهر في معائي کلمات التاس ۱ : ۳۸۰ - ۳۸۲ , 

(+) ابن دريد : جمهرة اللغة (دين) , 

[ه] ايرد : الكامل في اللغة رالادب ۲۸٤ - ۲۸۳, ۳٤۵ ۲: ١‏ . 


IY 


® 

CT 

3 

0 وليس ثمة شك في أن ما أخبر به عبد الله بن المبارك عن سالم المكى 

8 غ اسن (البصري) يمکن ان پين لا عن (ماهية الديتى! حن 
E A E E‏ 

نفسه على القرأآن»() ا ل ا 

9 (اسمياً! ا يع فه r FE‏ شاد » ولحصاله » وفضبائله الدبنة 

© رالشرعية تعريفاً حسناً ء لكنه لا يغني كثيراً في بيان طبيعة اادد - 

© وماهیته . 


۵ قو اح إن الج ص ` ات ا“ ر + TT‏ 1 
yS‏ عن ال ا 
5 الديني في ذاته » ما یسمح بتبیان ما ینفرد به على وجه » يتمشل به وجودا 
خاصاً ‏ يتميز عن غيره من الخجليات الأخرى لوجود الالسان وفاعليته . له 
شك آنه قد يتبادر إلى أذهاننا هنا أن نحد من الدين يا ربطته به بعض 
«التصرص» الدشة نفسها » فقول مشا إن الدين شرژزل الله الإسلام» أو 
تقول : «الدين النصيحة» ء لکن ههنا نحن مام عدیدات هی لواحن 
للديني أو بعض وجوه له » سيقت لوجه غير وه بيات الطبعة الذاتية 
للديني ولماهیته : فصقریر القول: 1إ الدين شز الل الإاساام: بني قبل 
كل شيء أن الدين القبول عند الله من بين كل الديانات الأحرى هو 
«الإسلام» : والقول «الدين التنصيحة» آ يعبر إلا عن وأحدك من 
التجلبات الأخحااقة اأشخصة للد کی حياة الاجتماعة وی قلا 
الالتن لا یېدو أن القصد هو بيان ماهية الديني . 
وعندي ان صاحبى (الكليّات) و (كشاف اصطلاحات الفنون) قد 
اهديا إى المعنى الفذ للدين . فقد قال أبو البقاء إنه اوضع إلهي سائق 
لذوي العقول باخحتيارهم امحمود إلى الخير بالذات . قلبياً أو قالبياًء 


ا a‏ بیروات ا ا i‏ 


TIA 


كالاعتقاد والعلم الصلاة» . وقال التهانوي : «الدين وضع الهي سائق 
لذوي العقول باختيارهم إياء إلى الصلاح في الحال والقلاح فى الآل ٠‏ هذا 
يشتمل العقاثد والأعمال » ويطلقى على 3 اة شل نبی' أو لاهو وصح 
يسوق ذوي العقول باختيارهم الحمرد إلى الخير بالذات » وهو ما يصلحهم 
في معاشهم ومعادهم »فان الوضح الإلهي هو الأحكام التي جاء بها لبي 
هن الا تبياء JEN.‏ ذلك الجرجانن قي (التعريفات) فقالی آنه وصح 
إلهي يدعو اأصحابت العقول ر قہواں ما هو عل الرسول E‏ ية شه 
التعريفات آنپا شلد الدين جاك له 1 ووسطه وغابته : آما سكو ت فان [ 1 
هو وضع إلهي » والرسول هو متلقيه » وحامله » ومؤديه »وأما وسطه فهو 
الإنسان العاقل املكف ١‏ وأما غايته فصلاح الإنسان رخحیره في العال 
والمآل » أي في الدنيا والأخرة بالانقياد إلى أحكام هى جملة من العقاثد 
والأعمال التي وضعها الله أو الشارع . وبين من هذه التحديدات أنها تجعل 
الديني محلا لتلاقي اللهي والنساني في فعل هي دنيوي وأخروي من 
جاتب الله » و طاعرة كاملة شاملة من جائب ال تسان بنا هن اة 
إلى التماس تعزيزات اتصية1 لهذا الكحديد» فان لا يحصرها عد . 
وكللك بره بالمشكلة التي تشيرها تعریفات آبی البقاء والتهانوي ۽ آذ 
تدخل في التعريف «الاحتيار الحمود» عند ذوي العقول لهذا الوضع 
الإلهي - وهو أمر قد تنبه الجرجانى إلى الوجه الشكل فيه » فأسقطه م 
التعريف - فان عنص «الاحتيار» أو كمه »لیس صلا فی شدید ماشة 
إلى الخير والصلاح الدنيوي والأخروي » وكفى » وذلك حقَاً كاف . وإذا 
كان ثمة مشكلة كن أن تثور ههنا فهي - في حقيقة الأمر - مشكلة 
«الخاص» و «العام» : هل هذه الأ حكام هى للانسان «فى خاصة نفسه» » 
م انها مجموع الأفراد في هيئتهم الاجتماعية الكلية؟ وإذا كانت كذلك - 
أي للجماعة با هي «مؤسسة» فمن الذي يقف على إنفاذها وإمضائها فى 


14 


ee 


الفرد وفى الجماعة؟ وذلك أحد الوجوه الرئيسة في قضية «نصب الاما › 
وني الامامة » وجوباً أو عدم وجوب . وبطبيعة الحال ليس لنا أن نعود ههنا 
إلى ما ثار من جدل وخلاف حول هذه المسالة » وما يهمنا منها هو فحسب 
ما يتصل بتحديد معنى الديني رعلاقته » من بعد » بالسياسي . والحقيقة 
أنه لم يختلف اثنان لا في الإسلام » ولا في غيره » عند القول إن «الدين» 
ليس هو «الدنيا» » وأن «الدئيا» هي شيء آخحر غير «الدين» . وثمة إطباق 
كامل على التمييز بين الطرفين . أما الخلاف فقد جم عند «مدخل» الدين 
فى الدنيا وغدد «اللطة: التي ينبغى > أو لا يتبغي » حصولها في 
الاجتماع الإنسائى من أجل إنفاذ إجراءات هذا «مدخل» . والكلمة 
المنسوبة إلى عشمان بن عفان : «ما يزع الله بالسلطان أكثر ما يزع بالقرآن» 
نافذة في هذا الشأن . فالقرآن هو الدين » والسلطان هو الامام وهو الدولة . 
وهذه غير ذاك . لکن أیا مهما ؛ لا ینفرد بذاته ولا يستقل »فهماء كما 
يقول كتاب السياسة في الإسلام » مستلهمين عبارة عهد أردشير » «توأمان 
لا قوام لأحدهما إلا بصاحبه» . وفى هذا السياق » وحين يتخذ الدين 
الطابع الاجتماعي » ويصبح وجودٌ الإمام الحارس للشريعة المنفذ لها ضرورة 
لازبة » تتجسد هيئة الدين فى «الخلافة» . والخلافة ليست غريبة عن 
الدنيا منفصلة عنهاء ا a‏ 
E‏ الماوردي » «-حفظ الدين وسياسة الدتيا به» | . لکن ما يحلد 
قسمات الدين في هذا كله يظل بكل تأكيد هذه امجموعة من الأحكام 
التي نص عليها ذلك «الوضع الالهي» ما يتصل بخير الإنسان وصلاحه 
فى الدنيا وفى الآخحرة . وفى هذا المركب العضوي : الدنيا والأخحرة » يتحدد 
«الدينى» الإسلامي ١‏ وهذه قضية لا ينبخى أن يتطرق إليها آي شك › 
أعثي أن 0 اس الاسلامي ذا حد للدنيا وحدلللاآحرة. 
وهذه المسألة مباينة تماما لمسألة وجوب السلطة » أو الامامة » أو الدولة ء أو 


. تب د علي عبد الراحد وای ۲ طا :> جا + مس ۸١هد = 4ة‎ ٠ :ادما‎ E 


Ys 


عدم وجوبها . ذلك أنه ھا س أحد ق الإاسالام ج ولاك الذين م 
يسلموا بضرورة نصب إمام أي بضرورة السلطة كالنجدات من الخرارج › 
الذين اعتقدوا أته إذا تراطأت الحماعة على العدل ١‏ والتناصف » وتنفيذ 
أحكام الله ءلم تحتج إلى إمام ؛ وكالأصم وصرفية المعتزلة القائلين بتحيرم 
الكاسب » الزاعمين «أن حكم الإسلام مخالف لسائر حكم الأم فى إقامة 
املك واتخاذ المالك ؛ لأن النبي جلك لم يكن ملكا ء رلم عك على أمته 
e‏ ؛ والقاثلن آن اللاك يدعو إلى الغلبة والاستنثار ؛ وفي الخلبة 
لمكم الكتاب والسنة ( ... ) فالأصلح للناس أن لا يتخذوا إماما . .» ء ما 
تو ۽ شو جوا خرورة ال لطة 1 في الالام باطاڈق E‏ کانت ام 0 
! فالديني الإسلامي آذن فو ست ال نظام مر گب س مر الدير1 وهن اأمر 
مقتضى امنصب دينى» هو منصب «اللإمامة» أو الحخلافة» . وقد جرد 
مشكرو الإأسللام سن #النصوص الديتية ١‏ وهر االتجر بة الحار ية لاسام 
واللسلمين معت هذا المنصب > ودلالته » وحلوده . ولیس مهتا وصح 
التوسع لی بان الصبخة التي تقررت عنل هم 2 هدا اسان , إت فی ؛ 
في السياق الحالي » استحضار ما انتهى إليه كبار الذين تأملوا في المسألة › 
ویلوروا ڪل 3 ا »وهو شل کان له ما شه الإجماع 
ولیس ا ك فر الماوردي هو آبرز من توفر على مسائل 
«الأحكام السلطانية؛ وجرد فيها ؛ من النصوص وسن التعجر بة الحاريخة 
اتف 3 بسو ر۵ رل | النعبب الدینى الذى وسم بالخاافة وما همتا هتا 
من هذا الہاب ۽ بادیء دي بد ؛ هو تعديد معلي النلافة في عال(اقته 


TY 


cl 


بالديني والسياسي . 

ولقد باتت عبارة الماوردي : «الإمامة موضوعة لافة النبوة فى حراسة 
ال س ال ا ل الا ل ت ا د 
الفكرون السياسيوت في الإسلام . وارتبط بهذا التحديد عنده ما يلزه 
الإمامة من «وظيفة» حصرها في أشياء عشرة : «أحدها حفظ الدين على 
2 الملستثرة ؛ وما OEE EE‏ 
شبهة » أوضح له الحجة » وبين له الصواب » وأخذه ا يلزمه من | 
والحدود » ليكون الدين محروساً من خلال » والأمة عنوعة من زلل . الثاني 
تنفيذ الأ حكام بين المتشاجرين ء وقطع الخصام بين المتنازعين حتى تعم 
النصفة » فلا يتعدى ظالم » ولا يضعف مظلوم . الثالث حماية البيضة 
والذب عن الحرم ؛ لينصرف الناس في المعايش » وينتشروا في الأسفار 
آمنين من تغرير بنفس أو مال . والرابع إقامة الحدود لقصان محارم الله 
تعالى عن الانتهاك وتحفظ حقوق عباده من إتلاف واستهلاك . والخاس 
محصين التغور بالعدة المانعة والقوة الدافعة > حشى لا تظفر الأعداء بغرة 
ينتهكون فيها محرماً » أو يسفكون فيها لمسلم أو معاهد دما . والسادس 
جهاد من عاند الأسلام بعد الدعوة » حتى E‏ يدخحل في الذمة ليقام 
بح الله تعالى في إظهاره على الدين كله . والسابع جباية الفىء 
والصدقات على ما أوجبه الشرع نصا واجتهاداً من غير خوف ولا عسف . 
والشامن تقدير العطايا وما یستحق فی بیت الال من غير سرف ولا تقتير › 
ودفعه في وقت لا تقد فيه ولا تأي . التاسع استكفاء الأمناء وتقليد 
النصداء فيما يفوض إليهم من الأعمال » ويكله إليهم من الأمرال» 
لتكون الأعمال بالكفاءة مضبوطة ء والأموال بالأمناء محفوظة . العاشر أن 
يباشر بنضسه مشارفة الأمور وتصفح الأحوال لينهض بسياسة الأمة 


1 ابو ايس الماوردي الأحخام ال لطانة والولآیات الدبتة »عل ۽ ٣او‏ ا خسن ت . 


TY 


وحراسة الملة ء ولا يعول على التفويض تشاغلا بلذة أو عبادة » فقد يشون 
الأمين ء ويغش الناصح » وقد قال تعالى : يا داود إنا جعاناك خليفة في 
الأرض E‏ باحق ولا تتبع الهوى فيضلك عن سبيل الك 4 
فلم يقتصر الله سبحانه على التفويض دون المباشرة ؛ ولا عذره في الاتباع 
حتی وصفه بالضلال » وهذا وإن کان مستحقا عليه بحکم الدين ومثصب 
الحلافة » فهو من حقوق السياسة لكل مسترع » قال النبى عليه الصلاة 
والسلام : «کلکم راع وکلکم مسؤول عن رعیته»(' . 
ویژکد ابن حزم أن وجوب الإمامة » وواجب انقياد الأمة للإمام 
العادل مرذهما إلى أن وظيفة الإمام في الناس تتمشل في أن «يقيم فيهم 
أحکام آله ويسوسهم بأحكام الشريعة التي جاء بها رسول جيل ٠»‏ . 
وحذا القاضى آہو يعلى الفراء حذر الماوردى فى كل ما ذهب إليه » وتابعه 
في ال لانعقاد إمامة «اختيار آهل الحل والعتدهة » وإمامة «عهد 
الإمام» السابق » وقبل ما روي من أنها «تثبت بالقهر والغلبة» » وما جاء 
في رواية عبدوس بن مالك العطار : اومن علب عليهم بالسيف حتى صار 
خليفة وسمي امير الؤمنين فلا يحل لأحد يؤمن بالله واليوم الآخر أن 
بیت ولا يراه ماما » برا کان أو فاجراًب(۴) والحقيقة أتنا نعلم حق العلم 
ان الماوردي كان يستنطق التجربة التاريخية الواقعة) في مجمل ما 
يذهب إليه » وأنه يتعمد تجنب التمييز بين الخلافة والملك » لا بل إنه 
يتكلم على الإمامة ووظيفتها ا هي » في نهاية التحليل ء ملك . وهو فى 
ذلك يبتعد عن مذهب «أهل السنة والحدیث» الذى کان - كماسنرى - 


TS 
ال حكام السلطائية ؛ تحقيق محمد حامد الفقي » دار‎ : NE : 
. ¬ ٠۹ الكت العلمية » بیروت ۲ 1۹۸۴ ؛ ص‎ 


() سعيد بنسعيد : دولة النلافة - دراسة ي التفكير السياسي دد الماوردي إمتشررات كلية 
الادأاب والملوم الإنسانية بالرباط) , 


اا 


٠‏ بالف الفا عميقا التمييز بين سراحل النبوة والخلافة واللك العضرض ١‏ وهر 
التمييز الذي عاد إليه » وعززه على نحو قاطع ابن خحلدون . ومح ذلك فان 
الماوردي كان يعلم علم اليقين أن «الإمامة» التي يتصدى للتنظير لها لا 
ت يكن أن تكون هي الخلافة عينها التي هي مكافغة للدين » وذلك برغم 
© متابعته للخلفاء الأمويين والعباسيين جميعاً فى إطلاق مصطلح الخلافة 
١ا‏ على ملكهم ومصطلح الخلفاء على أنفسهم . ويعزز هذا المذهب ما يله 
© من جهد فى التقريب بين الولاة والملوك وبين «الدين» وفي قرع سمع هؤلاء 
8 بالكلام الدائب على أهمية الدين وضرورته لملكهم ؛ يقول في (تسهيل 
5 العظر وتعجيل الظف) : «وأرْشّد الرلاة مسن رس بولايته الدين » وانتظم 
بنظره صلاح المسلمين » لأن الدين يصلح سرائر القلوب » ونع من ارتكاب 
الذنوب » ويبعث على التأله والتناصف ؛ ويدعو إلى الألفة والتعاطف . 
وهذه قواعد لا تصلح الدينا إلا بهاء ولا يستقيم الخلق إلا عليها . وإغا 
السلطنة زمام لحفظها ء وباعث على العمل بها . ولو أهملوا = ونوازع الأهواء 
جاذبة » واححلاف الأراء متقاربة - لحمارجوا وتغاليوا ء ولا عرف حق من 
ا ا ی ا ی 
یتساوی فيه قويهم وضعیفهم › ویتکافاً فيه شريفهم ومشروفهم . فلذلك 
وقفت مصالحهم على دين يقودهم إلى جمع الشمل واتفاق الكلمة ؛ 
بنقطع به تنازعهم » وتنحسم به مراد أطماعهم واختلافهم وتصلح ره 
سراثرهم وتنحفظ به آمانتهم») . وهو يخاطب اللوك ثل ما حاطب به 
صاحب سر الأسران) الإسكندر ل » فيقول : «من جعل ملكه خادما 
لدینه انقاد له کل سلطان » ومن جعل دینه خادماً للکه طممع فيه کل 


u 


. 1۹١4 أو الحسن الماوردي : تسهيل النظر وتعجيل الظغر ص‎ )١( 

إ۲)] كتاب السياسة في تدب الرياسة المعروف ب ١سر‏ الأسرار] إتشره عبد الرحمن يدوي ي : 
الأ صول اليونانية للنظريات السياسبة في الإسلام » مكتية النهضة المصرية + القاهرة ]1١ ١ £ ١‏ ؛ 
س ۷۷ : دیا اسکندرا آي ملك حدم ملکه دینه فهر مستحق الرياسة ا دیش 
ادما لملکه فپر سستشف باهي سه . رمن استخف بالتامرس فتله ناموس 


Y1 


إنسان» . ثم يعزز ضرورة ربط الّلك بالدين مستلهماً (عهد) أردشير بن 
بابك فيقول : «إن الدين وا ملك توأمان لا قرام لأحدهما إلا بصاحبه » لأن 
الدين أ ء واللك حارس . ولا بد للملك من سه ؛ ولا بد للأ من 
حارسه » لأن ما لا حارس له ضائع ؛ وما لا اس له منهدم . وکتب حکيم 
الروم إلى الأسكندر: ادفع عن دينك ملكك ١‏ ولا تدفع بدينك عن 
E‏ 
وكيف يرجو من تظاهر بإهمال الدين استقامة ملك » وصلاح حال » وقد 
صار أعوان دولته أضدادها » وساثر رعيته أعداءها » من قبح أثره وشدة 
ضرره ء ولذلك قال النبى ج : ستحرصون على الامارة » ثم تكون ج 
وندامة يوم القيامة » فنعمت المرضعة الفاطمة ! وقد قيل : الماك خليفة الل 
فى بلاده » ولن يستقيم أمر خلافته مع مخالفته . فالسعيد من وقى الدين 
بلكه ء ولم يوق الملك بذيته ء فأحيا السنة بعدله » ولم يمتها e‏ 
وحرس الرعية بتدبيره » ولم يضيعها بتدميره » ليكون لقواعد ملكه موطدا › 
ولأساس د ولعه مشيدا » ولأمر الله فى بلاده متشلا ء فلن يعجز الله استقامة 
I Tl‏ وبرغم هذه «التوجيهات: 
الاإيحاءات والتقريرات فإن الماوردي كان يعلم تماماً أن ثمة «نظاما سياسياًا 
قوامه الدين وحده » وآن هذا النظام هو خير الأشكال التي ينتظم بها عقد 
الدين والدنيا . وقد رد الماوردي قاعدة هذا الشكل من «الملك» إلى ما 
أسماء ب «اتأسيس الدين» ء رأى أنه أثبت قراعد املك وأدومهامدة 
وأخحلصها طاعة » بينما رآى أن الشكلين الأخحرين من الملك اللذين تبين 
حصولهما إلى جانب ذلك الشكل يرتدان إلى تأسيس القوة وملك القهر ء 


عہاس - دار عادر > بیروت : ۱۹۹۷ : مس ۴ة : دواعلسوا أن الملك والدين أخحران ترأمان ‏ لا 
قرام لأحدهما إلا بصاحبه » لأث الدين اس الك [رعماده] ؛ ثم ضار املك بعد حارس E‏ 
E TT TD‏ 

هدرم . 


Ye 


e 


وإلى تأسيس الال والثروة . وكان الماوردي حريصاً على آن يشير إلى أسباب 
«انتقال» هذا الملك الديني » فحصرها في ثلاثة : أحدها أن يخرج اللك 
من منصب الدين » ويتخطى مباني الشريعة ؛ فتنفر منه النفوس › وتعصيه 
القلوب ؛ فيتطاب التاس للخلاص منه أسباباً ء ويفححون للوثوب عليه 
أبواباً ؛ والثانى أن يستهين الك بالدين » ويهون أهله » ويهمل أحكامه : 
ویطمس أعلامه » لضعف في دینه » أو لانهماکه في اللذات » فیصیر دینه 
في عين الئاس o‏ وملكه N E OT e‏ 
أحدث بدعة في الدين شنعة ؛ MOT‏ بشعة » يفضي 
إلى تبديله › ویژول إلى تغييره وتعطيله » فتأبی نقوس الثاس 
معتقده ؛ فیصیر دینه مرفوضاً » وملکهد منقوضا . وهكذا إذا طرأً على الدين 
هذه الأسباب الثلاثة بات الطريق إلى إحدات «الانتقال» أو «الانقلا:» 
مهدا » إذ ينهض إلى طلب اللك من يقوم بنصرة الدين » ويدفع تبديل 
اأبتدعين » ويجري فيهم على الستن المستقيم › النفوس لطاعته » 
وتشتد في مؤازرته ونصرته وفي بذل النفوس له »إذ هي من حقوق الله 
اللفحرضة والنصرة له من أوامرء الملتزمة u‏ القلوب والأجساد» 
ريستخلص الأعران والأجئاد . «فإن نالوا معه من الدنيا حظا » وجمعوا به 
بين صلاحى الدين والدنيا صار مجتذباً إلى الملك لا جاذبا ء ومرغوباً إليه 
lM CT I‏ 
املك ما لا يقاوم سلطانه ولا تفل أعرانه »لفرق ما بين ملك الطالب 
والمطلوب » وتباين ما بين طاعة ا لخاطب والخطوب»7 
إن هذا «الانتقال» الذي يلاحق الماوردي أعراضه هر انتقال «داخحلى» 
فى اللك الدينى ء يتحر فيه اللاك من يدي من كان يقوم بنصرة الدين ؛ 
ثم ابتدع إلى أيدي من ينشد إجراء السنن المستقيم في الدين › فهو إذن 
«إتقلاب» في النظام نقسه » يقصد إلى رد الأمور إلى نصابها » وإلى 


. ٠٠) - ١۴۳ الماوردي : تسهبل النظر »> س‎ )١( 


ا 


الحافظة على نقاء النظام وصفوه . والماوردي » برغم ما يورده بشأن ملك 
القرة والقهر والّلك «المالي» ء لا يتكلم على انتقال من الملك الديني » أو 

من الخلافة » إلى هذا الملك أو ذاك ؛ رغم آنه کان يعلم علم اليقين أن هناك 
NE EM MS Ct‏ 
السلطان نظرة الحذر أو الريبة أو التحفظ أو اللإنكار بله الفجور والكفر . 
والحقيقة أنه كان للماوردي أسبابه » وليس أهون هذه الأسباب آنه کان 
يرى أنه لاجدوى عملية من وراء تصعيد جدلية القرون الأولى - وهو ابن 
القرن انامس الذي انحدرت فيه الأمور الاجتماعية - السياسية انحدارا 
شديداً وم ا د الواضصح أن الماوردي حين یتکلم علي «الملك 
الدینی» يبدو وكأنه يتكلم على ملك لم يعد له وجود » فلم تبت له إلا أن 
يلوذ بتصرر للدولة لا لك فيه إلا أن يدعو ملك «الغلبة والقهر» إلى 
التمسك بأهداب الدين وفضائله » وأن يعلى من دور الدين في الدولة › 
وذلك «لأن الدين يصلح سرائر القلوب » ونع من ارتكاب الذنوب > 
ويبعث على التأله والتناصف » ويدعو إلى الألفة والتعاطف» ٠‏ أي لدوره 
الروحى و «الأخلاقي» في تأسيس ملك دنيوي صراحة يقوم على «عمار 
البلدان » وحراسة الرعية » وتدبير الجند » وتقدير الأمرال» ء أي ملك 
سياسى بالمعنى الحديث للكلمة » غاياته الجوهرية : وحدة الدولة 
والجماعة » والأمن الداخلى والغارجي » والخير العام ء وذلك برغم ما يكل 
إليه من وظائف حفظ الدين » وإجراء أحكام الشريعة » وغير ذلك ما هو ذو 
طبيعة دينية . 

لا شك إذن في أن الفكر السياسي للماوردي فكر يدور على «إمامة 
اللك» » إن جاز التعبير » وشي إمامة مستندة إلى الغلبة والقهر | TM‏ 
شك أن الماوردى » كما سبق أن آلممت إلى ذلك ١‏ عجنب العودة إلى مشكلة 
انتقال النظام الخلافي إلى النظام الملكي » فظلت تحليلاته «ملكية» النظر . 


٠١۷ س‎ ١ الارردي : تسهیل‎ )١( 


YY 


eS SE CLUE 1 


لكن المسالة كانت ثاثرة منذ زمن بعيد » وكان جميع المسلمين » مدذ عهد 
معاوية بن آبی سفيات » يعلمون نهم يعیشون في ظل «الملوك» أو «الخلفاء 
الملوك» لا في 1 «الخلفاء» برغم حرص هڑلاء اللوك على أن يضغفوا على 
ملكهم طابع الخلافة وسمتها' . وقد يردد كثيرون قول معاوية عن نفسه : 
«أنا أول الملوك» وأن بعضهم خاطبه قائلا : «السلام عليك أيها اللك!» 
وذلك برغم أن السنة الأربعين للهجرة التي حلص له «الْك» فيها قد 
أطلقى عليها سنة أو عام #الحماعة» . والحق أن اہن خلدون هو الذي جرد 
القول فى مسألة «انقلاب الخلافة إلى ملك» مستدا فى تحليلاته إلى 
N N AL aL‏ 
النهائية لعاني الخلافة والإمامة واللك » معززاً نظرية «التطور» البكرة الى 
ددج لہا e‏ الحديث والسنة) إذ «-حدثا» کشیراً فی حکم #التبوة» 
الذي ينتقل إلى حكم «الحلافة» » وفى حكم «الحلافة» الذي يتحول إلى 
«اللك» وفقاً لنظرة في تحول العصور والأزمنة وصيرورتها الثابتة من الخير 
إلى الشر . ثم صاغ ابن حلدون نظرية فذة في الاجتماع ا أسماء بالك 
الطبيعي » وبالملك السياسي » وبالغلافة أو الإمامة » فكتب فى (المقدمة) 
في فصل سائر حول امعنى الخلافة والأمامة» : ۰ 

ملا كانت حقيقة للك أنه الاجتماع الضروري للبشر؛ ومقتضاء 
التغلب والقهر اللذان هما من آثار الغضب والحيرانية » كانت أحكام 
صاحبه في الغالب جائزة عن الحى ء مجحفة ن تحت يده من الخلق في 
أحوال دنباهم » لحمله اهم في الغالب على ما ليس فى طرقهم 
أغراضه وشهواته » ويختلف ذلك باختلاف المقاصد من الفلف والسلف 
منهم » فتعسر طاعته لذلك ؛ وتجيء العصبية المفضية إلى الهرج والقتل . 


)١ 1‏ انظر في ذلك رضوان ا لاوت واللك = درانة في ار و ال سرية للل وة خث أعد. 


ا الدولي الرابم لتاريخ باد الشام - التدرة E HIF‏ = لباااد انشام لي الميد 
اوی ١‏ عبان آکتوبر ۱۹۸۷) . 


YA 


فوجب أن يرجم في ذلك إلى قوانين سياسية مفروضة يُْسَلّمُها الكافة › 
وينقادون إلى أحكامها ۽ كما كان ذلك للفرس وغيرهم من الام . رإذا 
حلت الدولة من مثل هذه السياسة لم يستتب أمرها » ولا يتم استيلاؤها : 
«سنة الله فى الذين حَلَوا من قبل» . فإذا كانت هذه القوانين مفروضة من 
العقلاء رأكابر الدرلة وبصرائها كانت سياسة عقلية » وإذا كانت مفروضة 
من الله بشارع يقررها ويشرعها كانت سياسة دينية نافعة في الحياة الدنيا 
وفى الآخرة . وذلك أن النلق ليس المقصود بهم دنياهم فقط + فإنها كلها 
E‏ إذ غايتها الموت والفناء » والله يقول «أفحسبتم أغا خحلقناكم 
عبغاً4 » فالمقصود بهم إا هودينهم المفضي بهم إلى السعادة في آخرتهم : 
إصراط الله الذي له ما في السموات وما في الأرض ) . فجاءت الشرائح 
بحملهم على ذلك في جميع أحوالهم من عبادة ومعاملة ؛ حتى في الماك 
الذي هو طبيعى للاجتماع الإنساني اجره على منهاج الدين ليكون 
الكل ll‏ بنظر الشارع . 
فما كان منه بمقتضى القهر والتغلب وإهمال القرة العصبية في مرعاها 
فَجَرْر وعدوان ومذموم عنده » كما مو مقتضى الحكمة السياسية . وما كان 
منه مقتَّضى السياسة وأحكامها فمذموم أيضاً ء لأنه نظر بخير نور الله 
#ومن يجعل الله له نورا فماله من نور . لأن الشارع أعلم بمصالح الكافة 
فيما هو مغيب عنهم من أمور آخرتهم ؛ وأعمال البشر كلها عاثدة عليهم 
في معادهم »من ملك أوغيره :قال جل : «إغا هي أعمالكم ترد 
عليكم» ؛ وأحكام السياسة إغا تطلع على مصالح الدنيا فقط : «يعلمون 
e‏ الحياة الدنيا» + ومقصود الشارع ہالناس صلاح آخرتهم . فوجب 
بمقتضى الشرائع حمل الكافة على الأحكام الشرعية في أحوال دنياهم 
وآخرتهم . وكان هذا الحكم لأهل الشريعة وهم الأئبياء ومن قام فيه 
مقامهم وهم الخلفاء . 


4 


e 


فقد تبون لك من ذلك معنى الخلافة » وأن املك الطبيعي هو حمل 
الكافة على مقتضى الغرض والشهوة » والسياسي هو حمل الكافة على 
SEE‏ الدنيوية ودفع المضار ء والحلافة 
هي حمل الكافة على مقتضى النظرالشرعي في مصالحهم الأخررية 
والدئيوية الراجعة إليها ؛ إذ أحوال الدنيا ترجع كلها عند الشارع إلى 
اعتبارها صالح الأخرة » قهي في الحقياقة خلافة عن صاحب الشرع في 
حراسة الدين وسياسة الدنيا به»() . 


إن الديني » وفقا لهذا النص » هو ما يت إلى قوانين مغروضة من ال 
بشارع يقررها ویشرعها لتکون نافعة في الحياة الدنيا وفي الآخرة » إذ ليس 
القصد هو الدنيا وحدها - فهذه عبت وباطل وفناء - وإنغا القصد الديرء 
الفضي إلى السعادة في الآخرة أيضأ وقبل كل شيء ‏ والخلافة هي حمل 
الكافة على مقتضى النظر الشرعي في الصالح الأخروية وفي المصالح 
الدنيوية الراجعة إلى المصالح الأخروية . فمصالح الآخرة » في السياسة 
الدينية » هي الأصل » والملصالح الدنيوية هي الفرع ؛ وهي ترجع عند 
الشارع إلى اعتبارها عصالح تلك .والأصل في حمل الكافة على الأحكام 
الشرعية هو لأهل الشريعة » وهم الأنبياء ء الذين يقوم النلفاء في الناس 
الدين وسياسة الدنيا به» أي بالدين لا بسراه » من غرض أو شهوة أو نظر 
عقلي - إذ الله أعلم مصالج الكافة - وأحكام السياسة الدينية مردها إلى 


. 1 
لانور ألله] , 


ما اللاك ذ فملځان : س طبيعو مقتضاه الغرضس والشهوة ۳ و تغلب والقهر ؛ 


٠۳۷١ بلخة الببان العريي ؛ القاهرة‎ ٠ ١ط‎ ٠ القدمة : تحقيق علي عبد الواحد وافي‎ mT 
„AAA = ھا۸ ام ۲ جا ۽ س ۱۹د‎ 


TA 


مقتضى النظر العقلي في جلب المصالح الدنيوية ودفع امار » وأحكامه 
هى أيتباً مذمومة ؛ لأنه دنظر بغير نور الله» . وهل النظرة إلى الملك هي 
نفسها تظرة «أهل الدين» من (أصحاب الحديث والسنة) إليه ‏ واين 
خلدون يجسد فى قسمته للملك هذه القسمة مذهب هؤلاء » وإن كان 
هؤلاء لا يقيمون مذهبهم على نظرية في العصبية وتطور فى «طبيعة 
الملك» كما يذهب إليه ابن خلدون . والقيد الأساسى عنده في معنى 
المحلافة آتها حراسة الدين وسياسة الدئيا په إعحباراً مصالح الآخرة 
والسعادة الأخروية » وفى معنى الك أنه ملك بهيمي أو عقلي معياره 
مصالح الدنيا . وما كان قد أقدم عليه الماوردي في حقيقة الأمر ؛ وهو أنه 
أراد حراسة «الملك العقلي» معانى الدين والخلافة » حلا وسطا لعا لحة 
واقع الأحوال . أما ابن خلدون فقد تابع نظريته في العصبية وفي التطور 
الاجتماعي - السياسي الحتمي إلى نهاياتها ء مشبتا النظر » في فصل فذ 
من (المقدمة) » في لحظات ثلاث في هذا الانقلاب التطوري : الخلافة › 
الغلافة والملك الملتبس أحدهما بالآخر املك . وأنا أسأل القارىء هنا أن 
لا یضیق ذرعا بايرادي جل هذا النص على طوله » وذلك لأنني أعول عليه 
تعوپلا اا فى محصتل التحليلات التي أتبناها لجدلية الديني 
والسياسي في التجربة التاريخية لالاسلام . قول ابن خلدوت : 

«اعلم أن الملك غاية طبيعية للعصبية »ليس وقوعه عنها باختيار ء إغا 
هو بضرورة الوجود وترتيبه كما قلناه من قبل » وأن الشرائع والديانات وكل 
أمر يحمل عايه الجمهور فلا بد فيه من العصبية » إذ المطالبة لا تتم إلا بها 
كما قدمناه » فالعصبية ضرورية للملة بوجودها يتم أمر الله فيها . وفى 
الصحيح : «ما بعث الله نبيا إلا في مَنَعَةَ من قومه» . 

ثم وجدنا الشارع قد ذم ا ر ل ا ا ا ا 
إن الله ذهب عنكم عبية عبية الحاهلية وفخرها بالا ياء ۽ نتم ٻئو آدم وآدم سر 
ٹراب» » وقال ثعالی : إن اکرمکم عند الله أتقاکم ‏ ووجدناه أيضاً قد ذم 


A1 


18 


املك وأهله ء ونعى على أهله أحوالهم من الاستمتاع بالغلاق » والإسراف 


> في غير القصد والتدكب عن صراط الله » وإغا حض على الألفة في 


8 
U 


O 
(D 


0 
™ 


MD 
0 


۵ 
ً 


الدين » وحذر من الخلاف والفرقة . 

واعلم أن الدنيا كلها وأحرالها عند الشارع مطية للآخرة » ومن فقد 
الطية فقد الوصول . وليس مراده فيما ينهى عنه > أو يذمه من أفعال 
البشر » أو يندب إلى تركه إهماله بالكلية » أو اقتلاعه من أصله » وتعطيل 
القوى التي ينشأً عليها بالكلية ؛ إغا قصده تصريفها في أغراض الق جهد 
الاستطاعة » حتى تصير المقاصد كلها حقاً وتشحد الرجهة ؛ كما قال 
بإ : «من كانت هجرته إلى الله ورسوله فهجرته إلى الله و رسوله » ومن 
كانت هجرته إلى دنيا يصيبها أو أمرأة يتزوجها فهجرته إلى ما هاجر إليه» . 
فلم يذم الغضب ؛ وهو يقصد نزعه من الإنسان » فإنه لو زالت منه قوة 
الغقبب لفقد مته الأتتصارتلسن ءوبطل اهاد وإعلاء كلم اله ء إن 
يذ الغضب للشيطان وللأغراض الذميمة ؛ فإذا كان الغضب لذلك كان 
مذموما؛ رإذا كاف الفضب فى اله و الله كان عدوحا؛ وهو من شماتله 
. وكذا ذم Ta‏ مراد ابطالها بالكلية » فإن من بطلت 
شهوته کان نقصاً في حقه ؛ وإغا المراد تصریفها فیما ابی له باشتماله على 
الصالح ء ليكون الإنسان عبداً متصرفاً طوع الأوامر الإلاهية . وكذا 
العصبية حيث ذمها الشارع » وقال «لن تنفعكم أرحامك ولا أولادکم» » 
فإغا مراده حيث تكون العصبية على الباطل وأحراله كما كانت فى 
O‏ 
أفعال العقلاء وغير افع في الآنحرة التي هى دار القرار . فأما إذا كانت 
العصبية في الحق وإقامة أمر الله فأمر مطلوب » ولو بطل لبطلت الشرائع ؛ 
إذ لا يتم قوامها إلا بالعصبية كما قلناه من قبل . وكذا املك لا ذمه الشارع 
لم يذم منه العَلب بالحتق وقهر الكافة على الدين ومراعاة المصالح ؛ وإغا 


TA 


ذمه لا فيه من التغلب بالباطل وتصريف الآدميين طوع الأغراضص 
والشهوات كما قلناه . فلو كان الملك مخلصاً في غلبه للناس أنه لله 
ولحملهم على عبادة الله وجهاده عدوه لم يكن ذلك مذموماً . 

CN NS MM 
لأحد من بعدي» ء لما علم من تفسه أنه معزل عن الباطل في النبوة‎ 
. واللك‎ 

رلالقى معاوية عمر بن الطاب رضي الله عنهما عند قدومه إلى 
الشام ا الك وزيه من العديد والعدة استنكر ذلك وقال : «أكسروية 
يا معاوية؟!» » فقال : «يا أمير المؤمنين إنا في تعر تجاه العدو وبنا إلى 
E.‏ بزينة الحرب والحهاد حاجة» ء فسکت ولم يحطته ا احثج عليه 
مقصد من مقاصد التق والدين . فلو كان القصد رفض ال ملك من أصله لم 
يقنعه هذا الجواب في تلك الكسروية وانتحالها ءبل كان يحرض على 
حروجه عنها بالحملة . وإنغا أراد عمر بالكسروية ما كان عليه أهل فارس 
فى ملكهم من ارتكاب الباطل والظلم والبغي وسلوك سبله والغفلة عن 
الله وأجابه معاوية بآن القصد بذلك ليس كسروية قارس وباطليم » وإنا 
قصدہ بها وجه الله » فسکت . 

وهكذا كان شأن الصحابة في رفضس املك وأحراله ونسيان عواثده 
حذراً من التباسها بالباطل . 

فلما اسشخضر رسول الله جلو استخلف أبا بكر على الصلاة » إذ هي 
أهم أمور الدين » رارتضاه الناس للخلانة وهي حمل الكافة على أحكام 
الشريعة ؛ ولم يجرللملك ذكر ء لما أنه مَظنة للباطل ونخلة يومشذ لأهل 
الكفر وأعداء الدين . فقام بذلك أبو بكر ما شاء الله متبعا سنن صاحبه ؛ 
وقاتل أهل الردة حتى اجتمع العرب على الإسلام . 


TAY 


eS SE CLUE 1 


لم عهد إلى عمر فاقتفى أثره » وقاتل الام فغلبهم » وأذن للعرب في 
انتزاع ما بایدیهم من الدنيا والملك فغلرهم خرله وانتزعوه منهم ؛ ثم 
صارت إلى عشمان بن عفان ؛» ثم إلى علي رضي الله عنهما؛ والكل 
متبرئون من املك متنکبون عن طرقه . 

وأكد ذلك لديهم ما كانوا عليه من غضاضة الإسلام وبداوة العرب > 
فقد کانوا أبعد الأم عن أحرال الدنيا وترفها » لا من حيث دینهم الذى 
يدعوهم إلى الزهد في النعيم » ولا من حيث بداوتهم ومواطنهم » وما كانوا 
عليه من خشونة العيش وشظفه الذي ألغوه . 

فلم تكن أمة من الأم أسغب عيشأ من مضر لا كانوا با لجاز في 
أرض غير ذات زرع ولا ضرع » وكانوا منوعين من الأرياف وحبوبها لبعدها 
ر 
خحصبها . ولقد کانوا كيرا ما يأكلون العقارب والفنافس » ويفكرون بأل 
العلهز وهو وبر الإبل يَمْهونه بالحجارة في الدم ويطبخونه . وقريباً من هذا 
كانت حال قريش في مطاعمهم ومساکنهم . 

حتى إذا اجتمعت عصبية العرب على الدين جا أكرمهم الله مبحما 
بإ ٠‏ زحفوا إلى أم فارس والروم » وطلبوا ما كتب لله لهم من الأرض 
بوعد الصدق . فابتزوا ملكهم » واستباحوا دنياهم » فزخرت بحار الرفه 
لديهم » حتى كان الفارس الواحد يعسّم له في بعض الغزوات ثلاثون ألفاً 
من الذهب أو تحوها . فاستولوا من ذلك على ما لا يأخذه الحصر ( ..) . 

فكانت مكاسب القوم كما تراه ولم يكن ذلك مَنْعيّاً علي هم فى 
دينهم » إذ هي أموال حلال لأنها غناثم وفيرء ٠‏ ولم يكن تصرفهم فيها 
يإسراف » إغا كانوا على قصد في أحوالهم كما قلناه » فلم يكن ذلك بقادح 
فيهم . وإن كان الاستكشار من الدنيا مذموماً فإغا يرجم إلى ما أشرنا إليه 
من الإسراف والنروج به عن القصدد وإذا كان حالهم قصدا ونفقاتهم في 


TA 


سبل احق وملاهبه كان ذلك الاستختار عرنالهم على طرق الق 
واكنساب الدار الآخرة . فلما تدرجت البداوة والفضاضة إلى نهايتها: 
وجاءت طبيعة الك التي هي مقتضى العصبية كما قلناه » وحصل 
الشغلب والقهر كان حكم ذلك اللك عندهم حكم ذلك الله والاستكثار 
من الأمرال ؛ فلم يصرفوا ذلك التغلب فى باطل ولا خرجوا به عن مقاصد 
الديانة ومذاهب الى . 

ولا وقعت الفتنة بين علي ومعاوية وهي مقتضى العصبية كان طريقهم 
فيها الحق والاجتهاد » ولم يكونوا في محاربتهم لغرض دنيوي أو لإيثار 
باطل أو لاستشعار حقد كما قد يتوهمه متوهم وينزع إليه ملحد . وإغا 
احتلف اجتهادهم في الحق وسفه کل واحد نظر صاحبه باجتهاده في 
الحق فاقتتلوا عليه . وإن كان المصيب عليا فلم يكن معاوية قائما فيها 
بقصد الباطل ؛ إنغا قصد الحق وأخطاً . والكل کانوا فی مقاصدهم على 
2 

ثم اقتضت طبيعة الملك الانفراد باجد واستشقار الواحد به .ولم يكن 
معاوية أن يدفع ذلك عن نفسه وقومه فهو آمر طبيعي ساقحه العصبة 
بطبيعتها » واستشعرته بنو أمية ومن لم يكن على طريقة معاوية في اقتفاء 
احق من أتباعهم » فاعصوصبوا عليه واستماتوا دونه . ولو حملهم معاوية 
على غير تلك الطريقة وخالفهم في الانفراد بالأمر لوقع فى افتراق الكلمة 
التي كان جمعها وتأليفها أهم عليه من أمر ليس وراءه كبير مخالفة . وقد 
کان عمر بن عبد العزیز يناث قول إذا رى القاسم بن محمد بن آبي بکر 
TT E ET‏ 
لفعل » ولكنه كان يخشى من بنى أمية أهل الحل والعقد لما ذكرناه ؛ فلا 
يقدر أن بحوّل الأمر عنهم شلا تقع الفرقة . وهذا كله إغا حمل عليه منازع 
املك التي هي مقتضى العصبية . فالملك إذا حصل وفرضنا أن الراحد 


A0 


eS SE CLUE 1 


انفرد به وصرفه في مذاهب احق ووجوهه لم یکن في ذلك نکیر عليه . 
ولقد انفرد سليمان وأبوه داوود صلوات الله عليهما لك بني إسرائيل نا 
اقتضته طبيعة الملك فيهم من الانفراد به » وكاتوا ما علمت من النبوة 
والحق . وكذلك عه معاوية إلى يزيد خرفا من افتراق الكلمة پا كانت بنو 
ا ت اس اا ي دن ا . فلو قد عهد إلى غيره اختافوا 

عليه ؛ مع أن ظنهم كان به صالحاً » ولا يرتاب أحد في ذلك » ولا يُظن 
EN e E o OR LS‏ 
حاشا لله لمعاوية سن ذلك . 


وكذلك کان مرون بن الحکم وابه وإن کانوا ملوکا فلم یکن مذهبهم 
الك مذهب أهل البّطالة والبغى ؛ إغا كانوا متحرين لمقاصد احق 
جهدهم إلا في ضرورة تحملهم على بعضها مثل خحشية افتراق الكلمة 
الذي هو أهم لديهم من كل مقصد . يشهد لذلك ما كانوا عليه من الانباع 
والاقتداء » وما علم السلف من أحوالهم ومقاصدهم . فقد احتج مالك في 
رطأ بعمل عبداللك . وأما مروان فكان من الطبقة الأولى من 
التابعين » وعدالتهم معروفة . ثم تدرج الأمر في ولد عبد الملك » وكانرا من 
الدين بالمكان الذي كانرا عليه . وتوسطهم عمر بن عبد العزيز فنزع إلى 
طريقة الخلفاء الأربعة والصحابة جهده » ولم يهمل . ثم جاء خلفهم 
واستعملوا طبيعة الملك في أغراضهم الدنيوية ومقاصدهم ونسرا ما كان 

فكان ذلك ما دعا الناس إلى أن نَعَا عليهم أفعالهم وأدالوا بالدعرة 
العباسية منهم . ورلى رجالها الأمر » فكانوا من العدالة كان » وصرفوا 
املك في وجوه احق ومذاهبه ما ا ۽ حت جاء ٻنو الرشيد من 
بعده فكان منهم الصالح والطالح  .‏ ثم أفضی الأمر إلى بنيهم فأعطرا املك 
والترف حقه وانغمسوا في الدنيا وباطلها » ونبذوا الدين وراءهم ظهريا : 


A" 


فتأدن الله بحربهم » وانتزاع الأمر من أيدي العرب جملة » وأمكن سواهم 
منه . والله لا يظلم مشقال ذرة ( ..) . 

فقد تبين لك كيف انقلبت الخلافة إلى الملك . وأن الأمر كان في أوله 
لحالافة ۽ ووازع کا أحد فیها من نفسه وهو الدین » وکانوا يژثرونه على مور 
دنیاهم وإن فضت إلى هلاكهم وحدهم دون الحافة [ .. ) وهكذا كانت 
اام ا دینهم 2 دنياهم » ونحن : 

رع دنیاننا بتمزينق ديتا ٠‏ فلا دينشايبقى ولا مالرقع 

فقد رأيت كيف صار الأمر إلى الملك وبقيت معاني الخلافة من تحري 
ا والجري على منهاج احق »ولم يظهر التغير إلا في الرازع 
الذي كان دينا ثم انقلب عصبية وسيفا . وهكذا كان الأمر لعهد معارية 
ومروان وابنه عبد الملك والصدر الأول من خلفاء بني العباس إلي الرشيد 
وبعض وده . ثم ذهبت مهاني الحلافة ولم يبق إلا اسمها » وصار الأمر 
ملكا بحتا » وجرت طبيعة التغلب إلى eee‏ أغراضها 
من القهر والتقلب فى الشهرات والملاذ . وهكذا كان الأمر لزلد ر الك ؛ 
ولن جاء بعد ا بني العباس » واسم الخلافة باقياً فيهم لبقاء 
عصبية العرب . والحخلافة وا ملك في الطورين ملتبس بعضها ببعض . ثم 
ذهب رسم الحلافة وأثرها بذهاب عصبية العرب وفناء جيلهم وتلاشي 
أحوالهم » وبقي الأمر ملكا بحأ كما كان الشأن في ملوك العجم 
بالمشرق «يدينون بطاعة الخليفة تبركأ » والملك بجميع ألقابه ومناحيه لهم ؛ 
وليس للخليفة منه شيء وكذلك فع ملوك زناتة بالمغرب مثل صنهاجة 
مع العبيّديين » ومخراوة وبني يفرن أيضا مع خلفاء بني أمية بالأندلس 
والعبيديين بالقيروان . 


FAV 


Ms SSSI CI 


معانيهما واحتلطت » ثم انفرد املك حيث افترقت عصبيته من عصبية 
الخلافة » والله مقدر الليل والنهار ء وهو الراحد القهار»" . 

ومعنى ذلك » وفقاً للزمان التاريخي » أن عهد الحلافة المنحدر من 
النبوة يحتل هدد الخلفاء الراشدين الأربعة كلها » وأن عهد الحلافة الملتبسة 
بالك تد من مبدأ معاوية إلى ولد عبد املك بن مروان » ثم جاء بعدهم 
خحلف استعملوا طبيعة املك فى أغراض دنيوية فدالت دولتهم وولي 
العباسية . وهؤلاء أيضاً صرفرا الك في مبدثه جهة الحتقى ومذاهبه «ما 
استطاعرا» فالتبس اللاك عندهم بالخلافة إلى الصدر الأول من خحاافتهم ؛ 
أي إلي الرشيد وبعض ولده » ثم أفضى الأمر إلى ملك عار من رسم 
ا لخلافة امعد حتى انتزع الأمر منهم . وذلك يدل على أن انقلاب العصبية 
قد أفضى مع املك الجاري مجرى السيف والقهر والجور إلى البعد عن 
اتحري الدين ومذاهبه والجري على منهاج الحق» » وإلى مفارقة الخلافة 
مفارقة نهائية . ومن الطبيعي أن «يسوغ» ابن خحلدون الطريق الذي جرى 
فيه معاوية وخلفاؤه » وكذلك العباسيون من بعدهم » وأن لاا ينصرف إلى 
إعلان النكير على فعالهم » برغم أن وصفه لهذه الفعال لا يبعد عن ذلك 
حقيقة » فراقع الحال عنده أن هؤلاء جميعاً كانوا محكومين نطق 
العصبى أو با يسميه اطبيعة اللك: . لا شاٹ آنه «انقلاب» مژسف › 
لكن ما الحيلة إذا كان ذلك «طبيعيأ » أي حتمياً لا مفر منه؟ فذلك هر 
القانون الأساسى للاجتماع البشري الإسلامي E E‏ 
«الدين» لحمة الإسلام الأولى في شكل النبوة والحلافة » لكن عصبية 
بنى أمية صرفت الأمر عن خالص النبوة والخلافة واقتضت انفرادهم بامجد 
واستشارهم به » وضبطه حتى أفضى الأمر إلى أبنائهم المترفين › الذين 
م ا ا ع اا و ا ی 


. اہن لدرن القدمة ۲ : ۴۸هد = فغة‎ )١( 


4 


الرياسة » وضعفوا عن السياسة » فنازعتهم عصبية بني العباس » وصرفت 
الحلافة - املك إليهم . ثم مالبث الأمر أن أفضى إلى بعض بتيهم 
«فأعطوا املك والترف حقه » وانغمسروا في الدنيا وباطلها ء ونبذوا الدين 
وراءهم ظهريا » فتأذن الله بحربهم وانتزاع الأمر من أيدي العرب جملة » 
وأمكن سواهم هشه , 

لكن ابن خلدون - في تسويغه للتطور «الطبيعي» للاجتماع 
الإسلامي وفقاً خراك «العصبية» - لم يكن من «أهل الدين» برغم 
موافقته هؤلاء على القالب الخارجي الذي تشكل عليه هذا التطور » وبرغم 
الرۋية القاتة التي تغلف نظريته مثلما تغلف نظريتهم . وإذا كان ابن 
خلدون «واقعيا» يتجنب الشجب والإنكار الجذريين » ويقف فى النهاية 
عند تخحوم التحليل الذي يسرغ الواقع » فإن «أهل الدين» - الذين كان 
يشلهم أهل السلف والحديث والسنة - آي عامة المسلمين وعلماژهم - 
كانوا » برغم التسليم بدا الطاعة » يقفون من التطور الذي يجري مرقفا 
#سياسيا» ديناميا » قاعدته «القرل» الا حتجاجى و «الفعل» الذي يتردد ما 
بين اليد والسيف ؛ وفقاً لنظرية في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر. 
تنشد التحديد . وهؤلاء هم الذين حدث «الاستقطاب الصدامى» معهم 
في القرن الثاني والشالث الهجريين ؛ وهم الذين يكن أن يحدث بينهم 
وبين «الملك العضرض» هذا التقابل الصدامى الذي سأقرل : إنه يوي فى 
طبيعة نظريتهم العقيدية في التاريخ ٠.‏ ۰ 

إن إسلام «السلف» الذي يتمسك به رجال السنة والحديث من أمثال 
سفيان الثوري » وسفيان بن عيينة » وعبد الله بن المبارك » ويزيد بن هارون › 
ويحيى بن معين » ونعيم بن حماد » وأحمد بن حنبل - وبطبيعة الحال 
ليست هذه هي كل القاثمة » وإنغا هي عيَنة مثلة لتيار واسع جدا من مات 
بل من آلاف من الحدثين » والقضاة ء والعلماء الذين بدأت جماعاتهم 
تحشکل ملد وقت مٻکر في ا سلام وتبلورت قسماتها الأساسية في 


۸۹ 


Ms SSNS CU 


أواسط القرن الثاني ثم أدركت أوج قوتها وسلطانها في أواسط القرن 
الغالث - إن إسلام «السلف» الذي يتمسك به هؤلاء يتفرد » قبل ابن 
خحلدون بقرون عديدة » باليات مباينة لتلك التي عول عليها ابن خلدون : 
آليات الأ صل فيها «رژية» فى «الألحرويات اللإإسلامية» ؛ أداتها «النبوءةة 
و «الرؤى الأخحروية» e‏ وقاعدتها «القدر! الذي لا راد له . وقد 
عبرت هذه القوة عن نفسها في مواقف مركزية عدة : أولها في حدس 
الزمان اللحمى ؛ ثانيها فى وعي التحول عن النبرة والخلافة إلى الك ؛ 
ثالثها فى الموقف من الدولة والطاعة وتغيير المنكر . 

تلك كانت بوّراً مركزية موجهة في النظرة الدينية الإسلامية الشاملة» 
التي تَمَثّلها تيار السلف وأهل الحديث والسنة في قرون الإسلام العريزة . 
تحبر عن نظرة تقد جذورها القوية في «النص» » وعلى وجه التحديد 
E‏ والآثار المروية عن رسول الله وعن الصحابة . ومن المؤكد أن 
«التمن: الحديثي هنالم يظل EE‏ ؛ إذ ترددت في چنباته «أف کار 
و «مرويات» اعتبرها العلماء احققون وشيوخ الجرح والتعديل الثقات من 
«المناكير» التى لا يجوز قبولها . بيد أن التحققق من ضعفها وأسس الشك 
أو الكذب فيا لم يجردها من الدور النشسي القوي الذي أدته فعلياً وعمليا 
في «تشكيل» وصوغ «النظرة الشاملة» إلى التاريخ والعالم التي راحت 
تلتشر مم ظراعر «الاخحتلاف ؛ والفرقة ء والفتن» > وخحلفت بصماتها القوية 
فى أغاط النظر والعمل الاجتماعية والتاريخية » وفى علاقة الديني 
E‏ إلى يومنا الخاضر. 

إن أول وجه من وجوه «النظرة الدينية الإسلامية الشاملة1 يتمشل في 
ما يكن أن اسميه ب «حدس الزمان اللحمى» . وهو زمان لحمته «الفرقة 
والاخحتلاف» وسمته «قبض العلم» » وسنّداه فساد الزمان والابتعاد المستمر 
عن الثير » ومآله «فتن توج كموج البحرا . 


ET 


لقد سوغت الخمزفات الدسوية الأولى التي فعلت فعلها في جسم 
الجماعة الإسلامية الأولى » الحديث المرفوع إلى الرسرل جل : ١افترقت‏ 
اليهود على إحدى وسبعين فرقة ء وافترقت النصارى على اثنتين وسبعين 
فرقة » وتفعرق آمتي على ثلاث وسبعين فرقة إحداها هي الناجية» . وهو 
حدیث يروی في صيغ أخرى على أبرزها تلك التي يرويها عن النبي جيل 
عوف بن مالك : «قال رسول الله َة افترقت اليهود على إحدى وسبعين 
فرقة » فإحدى وسبعون فى النار وواحدة فى الحنة . والذى تفسى بيده 
تفترئن آمتي عل ثلاث وسیعین فة ء قواحد في ابن وتان ربعو 
في النار: نیل ا رل ال من تراهم؟ قال : الجماعة 0( . و کان هذا 
الحديث » بصيغه الختلفة والمتقاربة مدأ لقسمة الفرق الإسلامية إلى 
حمس فرق كبرى » تفرعت عنها فرق كثيرة » وصلت القسمة مجموعها 
E I NS‏ مع هذا المضمون أو ذاك 
للحديت وم ان هذا اديت ايسوغ ما رٹ 1 إلا آنه في الوقت 
نفسه ت الأؤمنين بين حالة «اليأس» من المستقبل وبين حالة «الرجاء» 
والأمل فی ان ن کون المتأمل فيه أحد أفراد الفرقة الناجية . لكن من الثابت 
أن «القاع» الذي يستند إليه هذا الحديث لا يبعث علي التفاؤل كشيراً . 
ولعل ا ي ي إلى عدم التسليم بصحة 
هذا الحديث واعبارء حديا ٤ض‏ عيفاء ٠‏ بستبعد أن يكون الرسول عنس 
نفسه قد ابشرا المؤمنين بفشحراه الفاجعة فى فترة كان هاجسه الأول 0 
الحديث قد سار في ا : رکان أحد آثاره آنه جعل ما حدث 


من فرفة د ار وفتن أمرا مقدرا م قعاً ينبغى «التكيف! معه وقبوله 


(1) سحي سام YA 4 (Y1 :  :‏ اس ري EA‏ ¥ لېشدادى : 
الفرق بن الفرق ! £ = ۹ ١ابن‏ كثير ؛ النهابة : في الفتن والملا حم Fa:‏ 
وانظر في هلء السالة TDS‏ أسس التقدم عند مفكري الزسللام في العالم 
العربي المحدیث » ط۳ ؛ دار الشررق » همان ۲ ۱۹۸۸ . 


1 


eS aE OCCU 1 O 


جزءاً من طبائم الأحداث وصيرورتها التاريخية الحتومة . 
وقد عززت هذه «الآلية النفية» للجماعة الدينية أحاديث «القروت» . 
فقد روي عن الرسول جيل أنه قال : «خحير القرون قرني ثم الذين يلونهم 
ثم الذين يلونهم») . وحدث عبد العزیز بن سعيد عن أبيه عن رسول اله 
3 آنه قال : «خيار أمتي القرن الذي بعثت فيهم » ثم الدين يلونهم » ثم 
لا يزداد الأمر إلا شدة»"' . وقال اصحابى حذيفة بن اليمان : «إن القرن 
الف والاثرة : والقرن الثالت يظهر فيهم اقساد وسشاكڭ الدماء > والقرن 
وأذله عالھہ ۴۲ 

وهن آیات ترا جع الخير وتقدم الشر قبض العلم ۽ ۾ سج الدنيا» 


سا * 


ا ينترعه صن الناس ولك فتك eT‏ ال تی إذا لم سق 
عالاً اتحذ الناس رؤساء جهالا » فستلوا » فأفتوا بغير علم » فضاوا وأضلوا» . 
رهى صيغة مقاربة : «إن الله لا ينتزع العلم من الناس بعد أن يعطيهم إياه ‏ 
يبقى من لا يعلم فيضلا ويُضلوا» . وروى أبو هريرة أن الرسول جب قال : 
«#تظهر الفتن ويخشر الهرج فيال : وما اليرج؟ قال : القثل القت ويقصي 
العلم»“؟ وأحاديث العلم بذهاب العلماء كثيرة . 

. الصادر نفشسها المد كررة اغا‎ (j 

(۲) اہن عبد البر : جامع بيان العلم وفضله : جا : ۱۸۸ . 


[۳) تفه ؛ 1 ! 1۸۹ . 
[)] لله ١4١ 1:١‏ . 


TAT 


وحب الدنيا وجه بارز لتناقضس ا الثر . وقد آورد اشدث 
الحليل عبد الله بن المبارك (ت ۹۸١‏ ه) E N a‏ 
أمصحاب الرسول بق يشبه »على E E E‏ 
مل المسافرين والريان الذي ضربه إبيكتيتوس الرواقي في سياق عاثر › 
قال : 

حبر كم أو عمر بن حيوية وآبو بكر الوراق قال : أخبرنا يحيى قال : 
حدشا الحسين قال : ألحبرنا أبن المبارك قال : أخبرنا يونس بن يزيد 
الزهرى » أن عبد الله بن السعدي كان يحدث - وهو رجل من پني عامر 
ابن لژی » و کان من أصحاب رسول الله جاخ - قال : بينما أنا تائم 
ا ل ل اا ا کک م ا فد سدت 
الأفق > حتى إذا دنوا مني دفعت عليهم الشعاب بل زهرة من الدتيا 
فمروا ولم یاتفت إلیها منهم راکب » فلما جاوزوها قلصت الشعاب ب 
فيهاء فلبشت ما شاء الله أن ألبث . ثم طلعت ثلة علي مثلها حتى إذا 
بلغوا مبلغ الثلة الأولى دفعت عليهم الشعاب بكل زهرة من الدنيا ء قال : 
فالآخذ والتارك » وهم على ظهر» حتى إذا جاوزوها قلصت الشعاب با 
فيها » فلبشت ما شاء الله ثم طلعت الثلة الثالثة حتى إذا بلغوا مبلغ الثلثين 
دفعت الشعاب بكل زهرة من الدئيا فأناخ ول راکب »فلم بجاوزه راکب ؛ 
فنزلوا بهتالون من الدنيا . فعهدي بالقوم يهتالون وقد ذهبت الركاب»"' . 
ومن المؤكد أن «الثلة»الأولى من الأمة تعثل القرن الأول ء أي الجيل 
الأول »وشو قرن نبذ الدثيا وانتصرف إلى الآخحرة بالكلية » وأن «الثلة» 
الثانية قشل القرن الثاني الذي كان أخلص بعضه للدتيا وبعضه للأخرة › 
وأن الثلة الثالغة تمل القرن الشالث الذي انهال على الدنيا ء وأدار ظهرء 


L'influece du stelcisrne sur la pensêe musulmane, pp, 2Û - 214, : اتظر کتابي‎ )١( 


وقد ألريت لها الث الرزي راسا اة آپاٹت عن وجوه e N‏ 
واجاز(بحٹ منشور في کتا بي ؛ الماضي واحاضر دراسات في تشكلات ومالك التجربة الفكرية 
العربية ١‏ المؤسسة العرببة el N‏ ص £12 ¬ (EFE‏ 

(۲) عبد الله بن المبارك ؛ کاب الرهد س 1۷۵ - ١۷١‏ 


TAY 


uy SSS ICU 


للدين والآخرة . وكأن الثلة الأولى غثل عهد «الخلافة» » وأن الثانية شل 
عهد الخلافة الملعبس بالملك » والثالثة عمل الملك خالصا . فالا بتعاد عن 
الخير والانغماس فى الشر إذن يتعاظم كلما بعد بنا العهد عن قرن النبي › 
قرن الخير التام . والأحوال تسير «نحو الأسراً! . 

وتعبر هذه الصيرورة «نحو الأسنوأ» عن نفسها فى وعى فساد الأزمنة 
«المحأخرة» وفساد أهلها . وقد وجد هذا «الوعى» أصداء له لا في مادة 
«الحديث» نفسها فحسب ؛ وإغا أيضا فى شهادات «الفكره أو «المقل 
ا ا ا ا ا 
ار ا ا و ا و ا 
راسخاً فى تفوس عامة الناس وعلماثهم . فأصبحت تتردد في ذلك رواية 
أحاديث للرسول » والصحابة » والتابعن » والزهاد » والعلماء . من ذلك ما 
رواء مستورد الفهري عن رسول الله أنه قال : «ايذهب الصالحون الأول 
فالأول » وتبقى حثالة كحثالة الشعير لا يبالي الله تعالى عنهم» . وحدث 
بعضهم عن أبي هريرة نفسه أنه قال : ذهب الناس وبقي النسناس» > 
بقل له ا ا قال :رن الاس لیوا اا ورک عر 
الشعبي » الحدث المشهور » أنه قال : «ما بکیت من زمان إلا بيت عليه . 
وقال اا : «سياتى على الناس رمات يقال له زمان الذثان ؛ فمن 
لم يكن في فلك الربان كبا أكاره» . وعلى ادت أبر رجاء قعيية على 
قول ۰ ليلى هذا فقال : هو هذا الزمان! أي مطالع القرن الثالث . 
وأثہت ا ساك ال ر ت ۳۱۷ - ۳۸۸ ه) لنصور بن عمار فى صفة 
الزمان كلاسا بليغاً جرد فيه خحلاصة «الرأي العام» عند أهل الدين 
والعامة » وقد انصرمت القرون الثلاثة الأولى » قال : «تغير الزمان حتى 
ld lll MMT‏ 
الضرع بعد درارته » دابل الفرع بعد نضارته » قاحلل الحود بحد رطوبته بشع 
المذاق بعد عدوہته ۽ فللا تکاد ترى لبيبا إلا ذا كمد ١‏ ولا ظريفا واثقا 


TE 


باحد » وما أصېح له حلیفاً إلا جاهل » ولا أمسى به قرير العين إلا غافل › 
فما بقى من الخير إلا الاسم » ولا من الدين إلا الرسم › ولا من التواضع 
إلا الخادة » ولا من الزهادة إلا الانتحال » ولا من المروءة إلا غرور اللسان ء 
ولا من الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر إلا حمية النفس والخضب لها 
وتطلع الكبر منها » ولا من الاستعادة إلا التعزيز والتبجيل . فالمغرور الماثق : 
الذموم عند الخلاثق » النادم في العوائق » امحطوط عن المراتب من اغتر 
بالناس ولم يحسم رچاءه باليس ولم يظلف قابه بشدة الاحتراس 

فالحذرالحذر من الناس » فقد قل الناس وبقى النسناس . ذئاب عليهم 
ثیاب » إن استفردتهم حرموك وإ استنصرتهم حدلوك » وإ استنصحتهم 
شوك إن کت شريفاً حسلدوڭ وان كتت وضصيهاً حقروك ۽ ون كنت 
عالاً الوك وبدعرك » وإن كنت جاهاا عيّروك ولم يرشدوك » وإن نطقت 
قالوا مکشار مهذار صفيتق » وإن سكت قالوا غب بليد بطي » وإن تعمقت 
قالوا متکلف متعمق » وإن تغافلت قالرا جاهل أحمق » فمعاشرتهم داء 
وشقاء ومزايلتهم دواء وشفاء » ولا بد من أن يكون في الدواء 
وكراهة » الدواء جرارته وكراهته على الداء بغائلته وآفته . وال 
الملستعان» . ولص أبو مسلم الخولاني حال الناس فقال : «كان الناس 

رة ورقا لا شوك فيه ؛ وإنهم اليوم شوك لا ورق فيه . وكرر البستي 
من قال : الئاس شجرة ة بغي وفراش نار وذباب طمع ( . . ) ظهر الحفاء : 

وقل العلماء ء وذهب الحياء » وفشت النكراء E O‏ 
وبقى خحشارة كخشارة الشعير لا يبالي الله عز وجلل بهم بالة»" . وفي 
القرن الذى تلا ء كتب أبو بكر الطرطوشي ( ١ع‏ - ۵۲۰ ه) : «فأما اليوم 
فقد ذهب صفر الزمان وبقي كدره . فالموت اليوم تحفة لكل مسلم ء كأن 
خير أصبح خاملاًء والشر أصبح تاظراً» وكأن الغبي أصبح ضاحكاً» 


ETT أبو سليمان البستي ؛ العزلة‎ )١( 
صر اف‎ ١ له‎ ]١[ 


۳۹0 


O ESI T/T 


والرشيد باکیاء وکان لعدل أصبح غائرا وأصبح الجور غالبا وکان العقل 
أصبح ا والجهل منشورا » وکان الوه 0 والكرم E‏ 
وكأن الود أصبح مقطوعا والبخضاء موصولة ( . .)وكان الأشرار أصيحرا 
يسامون السماء وأصبح الأ خيار يردون بطن الأرض» . لا شك أن بعض 
الرجال من بين أهل الحديث والفقه أنفسهم لم يسلموا أنفسهم إلى هذه 
الرؤية «الشقية» للأشياء »فانصرفرا إلى الوقوف في وجهها أو إلى التخفيف 
من وقعها ووطأتها باصطناع الحيل والوساثل لذلك ؛ وأكدوا أن «الغرج بعد 
الشدة»"' ء إلا أن هذه الجهرد كانت تشل فى نهاية المطاف تيار «أقليا» 
في الاتجاه العام . أما جل الحالات التي عبرت عن نفسها بالقول الصريح › 
وهي كثيرة لا عد لها ولا حصر » منذ بواكير التحديث إلى ابن رجب 
الحنبلي (ت ۷۹١‏ ه) على الأقل ء كانت متضافرة في شجب «هذه 


الأزمان الفاسدة»" عالياً ء وفي 2 يح بفقدان الثقة بالناس وبالحث 


(1) آبو بكر الطرطوشي سراچ الوك »س ٠۴۴‏ 

(۲) جعل كناب كليررن من «الفرج بعد الشدةه عثراتا لتب فرعا » نهم الراوية أي اليس 
امدائنی ٠۴۵(‏ - ۲۲۵ ه) ء والحائظ اپن اي الدنيا ۲۸١ - ۲١۸(‏ ه) » والقاضي أي الحسين 
حمر ۲۹۱ - ۳۲۸ ه) والقاضي ابر علي التنوحي (ت ۳۸٤‏ ه) ؛ وکتابه مطبوع ائم الصيت . 
وساق بعضیم قول من يترل إنه «یولد في کل مائة سنة رجل تام العقل) (الفسري : كشاب 
المعرتة والشاریخ ۲ : ۹۳) : واحتج الغزالي بحديث الصلح القرئي الذي يبعثه الله على رأس كإ ل 
مائة سئة ليجدد لللامة أمر دينها [المنقذ من الضلال س )١۷‏ . 

(۲) ابن رجب الحنبلي : بيان فضل علم السلف على علم الخلف » س ٠١١‏ . وي الأعصر المتأخرة 
جدا: »أي في مطلع عصرنا الحالي : » حاطب الشيخ محمد عبده مماصريه قاثلا «اتحعلت 
الشزرن وفسدتث اللكات والظنرت وساءت أعبال الناس ؛ وضلت عقاثدهم » وخوت عباداتهم 
NT‏ 

ت القة رارق السياج وضاعت البيضة ؛ وأثقلبت العزة ذلة واثهداية ضلة :> 

وساکتكم الحاجة رالقتكم الضرورة ؛ ولا تزالون تألون ما نزل بكم وبالناس » فهلا تبيكم ذلك 

إلى الحث في اسباب ما كان سلفكم عليه :ثم غلل ما صر وسار التا س إليه!» . وشل 
جرابهم فى القتصرل : دذلك ليس إلينا ولا فرضسه الله عليتا ٠‏ وإغا هو للحكام ؛ ٤‏ بنظرون به 
ویہحٹرن عن وسال تلافيه ؛ فإ لم يفعلوا - ولن يفعلوا - فللاك لأنه أتحر الزمان ء وقد ورد د في 
الأخبار ما يدل على أنه كائن لا سحالة » وأن الإسلام لا بد أن يرفم من الأرض رلا تقرم 


القيامة إل على لكم بن لكما؛ محمد عبد : الإأسسالام بين العلى والمدئية » سس ٩١1۲‏ - 
iu‏ 


۳۹1 


على صرف الوجوه عن الدنيا وإ أقبلت وإلى «اعشزال الناس» . أما أهل 
الحديث والسنة فتبين عن حالهم في هذه الأزمنة كلمة ١أ‏ مير المؤمنين في 
ا لحدیث» سفیان الثوري ( ٠١١ - ٩۷‏ ه) التي برویها عېدالله بن المبارك : 
«استوصوا بأهل السنة خير » فإنهم غرباء»() وهي » في الحقيقة حال 
تفصح عن روح تتردد في جنبات هله القرون تردداً اجماعيا) e‏ 1 
وليست مجرد «انطباعات» تولدت عند بعض «الغاضبي» من الزهاد » أو 
الحصوفة »أو الأتقياء »أو الشعراء » أو عامة الناس الذين ثقلت عليهم 
تكاليف الحياة وأعباؤها . والتوسع في حشد الشواهد والأدلة على ذلك أمر 
لا طائل وراءه . 


وتدفع أحاديث «الفتن والملاحم» . وهي حافلة ب «المناكير» - بهذا 
الشعور الشقى بالتاريخ إلى مدى يذهل الأفئدة والنفوس » و«يذهب بعقول 
الرجال» . وهى تعزز فى ذلك أحاديث اضطراب القرون وتقهقرها 
والآتنسحاب التعاظم للخحير من العالم . وأحاديث «الشر والفتن والملاحم»: 
هذه يرفع بعضها إلى الرسول نفسه » ويعزى بعضها الأخر إلى صحابته 
الأقربين . وأبرز هذه الأحاديث حديث «الفتنة التي توج كموج البحرا : 
الذي كان عمر بن الخطاب نفسه يلح في سؤال الصححابة أن يرووه له : 
وکان بعض الحدثرن » من بعد » يتجنہون التحديث به . قال نعيم بن 
حماد المروزي في (كتاب الفتن) » وذكره أيضا مسلم في «كتاب الفتن 
ا ا ا 
يزيد بعضهم على بعض - وأو معاوية عن الأعمش عن أبي وايل قال : 
سمعت حذيفة بن اليمان اذ يقول : كنا عند عمر يناث فقال : یکم 
يبحفظ قول رسول الله ل في الفتنة؟ فقلت : فتنة الرجل في أهله وماله 
وولده وجاره تكفرها الصلاة والصدقة والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر ؛ 


. ۷۴ : ۷ الذهبي : سير أعلام النبالاء‎ )١( 


TY 


CY 


TT TT E 
صيغة ثانية لارراية تفسها : ولكن عن الحي تكوج كموج البحر يتح بعضي‎ 
» بعضا] » فقلت : لا تخحف يا أمير المؤمنين » فإن بينك وبيها بابا مغلقا‎ 
قال : فیکسر الباب أو يفتم؟ قال : قلت : بل يكسر» فقال عمر : إذن لا‎ 
يغلق أبدا [وفى الصيغة الثائية للرواية نقسها : بل يكسر ثم لا يغلق إلى‎ 
: يوم القيامة] » قلت : أجل › قال : قلنا: فهل يعلم عمر من الباب؟قال‎ 
› نعم » كما يعلم أن دون غد ليلة وذلك أني حدثته حديشاً ليس بالا غاليط‎ 
قال شقیی فهبنا نسأله من الباب » فأمرنا مسروقاً فسأله فقال : الباب‎ 
. عم‎ 

وحدث عبد الله بن المبارك عن المبارك بن فضالة عن الحسن عن 
ق قال : «إن بين يدي الساعة فحنا كأنها 
قطع الليل امظلم يصبح الرجل فيها مؤمناً ومسي كافراً» ومسي مؤمنا 
ويصہح كافرا يبيع قوم فيها خلافتهم بعرض من الدنيا يسير أو بعرض من 
الدينا»"' وروي الحدیث نفسه بفرق طفيف عن مجاهدا"' . 


التعمان س بشي اك رسو الله 


وحدث e‏ مسعود عن رسول ا 9 e‏ 


تچ O NE PP‏ 
حير من الماشى » والماشى ا ا ا الساعى : 
حين لا يأمن الرجل جليسه قال : فما تأمرنی إن آدركت ذلك؟ (قال) : 
كفت نفسك ويدك وادخل دارك › قال : قلت : یا رسول الله » آرأیت إن 


)یم هن سماد ار e a.‏ 


1v 


ITE ak الخطوطة تنقيا‎ )۲( 


۳۹ 


دحل رجل على داری؟ قال : فاقفل بيثك » قال : آفرآیت إن دحل بتي 
قال : فادحل مسجدك واصنع هكذا - وقبض بيمينه على الكرع - وقل : 
رب الله » حتى الموت على ذلك»' . وفي روايات أخرى للحديث نقسه › 
يجيب الرسول عن السؤال : ما تأمرني؟ بقوله : دمن کانث له پل فليلحق 
بابله » ومن کانت له غنم فلیلحق بغنمه » ومن کانت له أرض فلیلحق 
بارضه (..) فمن لم يکن له شيء من ذلك فلیعمد إلى سيفه ويدق 
على سحل بحجر ثم لينج ما استطاع النحاء :0 آما أبن مسعود نفسه : 
فينصح الذي سأله عما يأمره بأن يفعل في اأيام الهرج» ‏ إن أدركه زمانها 
ل ا ا اا ا 
بذلك مر الرسول فى هذا الحدیڭ:" . 

والحقيقة أن مادة «الحديث» لم تنبه إلى وقوع فتنة واحدة » وإغا إلى 
فتن عدة » ذكرت الأخبار أنها ثلاث تفضى إلى رابعة » أو أنها حمس : 
حدث یحی بن اليمان عن سفيات الثوري . عر سحذيفة بن اليماث قال : 
اتكون فتنة » ثم تكون جماعة وتوبة » ثم فتنة » ثم جماعة وتوبة - حتى 
ذكر الرابعة - ثم لا تكون توبة ولا جماعة»/ . وكان حذيفة بن اليمان 
يقول : «الفتن ثلاث تسوقهم الرابعة إلى الدجال : التي ترى بالرضف › 
والتي ترى بالنشف » والسوداء المظلمة » والتي تموج كموج البحر») . ورفع 
© بن سعيد العطار إلى أآبى هريرة أن الرسول 9 قال : «تاتيكم 
بعدی ربع ا الأولى تستحل ع الدماء ؛ والثانية تستحل فيها الدماء 
والأموال » والثالغة تستحل فيها الدماء والأموال والفروج ؛ والرابعة صماء 
عمياء ا ا و 


)١(‏ ابن كير : النهاية في الفتن واللاحم تحقيق محمد أحمد عبد العرير » دار التراث الإ سادمي 
بالآ ره > ۱۹4۰ . از ١‏ + س ۹4 = ۷١‏ 

[۲) تشه ا:١۷‏ 

(۳) ٹف 

(4) نعم بن حماد : كتاب الغتن جا :3 

(ه) الصدر تشه جا : ق ١٠إب‏ . 


eS SE CLUE 1 


ملجاً ( ..) ثم لا يرفعونها من ناحية إلا اتفتقت من ناحية أخرىه( . 
وقد روى «الشعبي عن عبد الله قال : قال رسول الله جي : تكون في أمتي 
أربع فتن يكون في الرابعة الفناء» . أما على بن أبي طالب فقد قال : 
جعل الله في هذه الأمة حمس فتن : فتنة عامة » ثم فحنة حاصة » ثم 
فتنة عامة » ثم فتنة خحاصة » ثم الفتنة السوداء المظلمة التي تصير الئاس 
فيها كالبهائم » ثم هدنة » ثم دعاة إلى الضلالة » فإن بقي لله يومئذ خليغة 
فالز مه »") . 


ولم تكن «نبوءة» الفتن التي حقلت بها الأحاديث إلا الوجه الآخحر 
لهاجس المصير الذي كان يغلب على عقول الناس وأفشدتهم : بعضهم 
يسال عن الير فرارا من الشر ؛ وبعضصهم يسال عن الشر مخحافة أن يدركه . 
ل ا کے ا 
بعضهم الأخر . وكان حذيفة بن اليمان أحد هؤلاء الذين کان يروعهم 
الصير القام » يقول حذيفة : «كان الناس يسألون رسول الله ج عن الخير 
وكنت أساله عن الشر مخافة أن أدركه . فبينا أنا عند رسول اله ي ذات 
یوم قلت : یا رسول الله » هل بعد هذا الخیر الذي أتانا الله به شر کما قبله 

0 EC A O E 
الفنة؟ قال : دعاة إلى الضلالة . فإن لقيت لله يومئذ خليفة فالزمه»") . لا‎ 
شك أن لبعض هذه الأحاديث أغراضاً «خاصة» محددة » مثل الحث على‎ 
نصرة الخليفة الصالح «إن وجده ؛ أو التحذير من القوم الذين يستنون بغير‎ 
سنة النبي » ويهتدون بغير هديه' » لكن ذلك كله لا يسقط الوجه الآخر‎ 
لھا ء وهو انها تعبر عن نبوءة بالمصير العسير » الذي يحمله الزمان الذى‎ 


E ET‏ ٻاستمرار عن رهن الهدي واخ . وشي لس عك ا في الوعي! 


A3: د‎ (T) 
OTIIRE تشه لحه جا‎ )۳( 


() تفه , 


الذي تبلور عدد الصحابة » وانتقل من بعدهم إلى أهل الحديث والسنة ؛ 
الذين كانوا يتناقلون أخبارهم وأقرالهم › ويتأسون بها » ويوردها كتابهم في 
مصنفاتهم . وليس المقصود ههنا أحاديث نبوية » وإنغا أقرال للصحابة 
أنفشسهم . من ذلك ما يروى عن معاذ بن جيل أنه قال : «أما إنكم لن تروا 
من الدتيا إلا بلاء وفتنة » ولن يزداد الأمر إلا شدة ء ولن تروا آمرأ يهولكم 
ويشتد عليكم إلا حقره بعده ما هو أشد منه» ؛ ونقل عن الصحابي عبد 
E TIN CT‏ 
الذي رواه معاوية بن أبي سفيان عن الرسول بيلق أنه قال : «ألا إنه لم 
يبق من الدتيا إلا بلاء وفعنة:١)‏ . وهو حدیث أخرجه آحمد بن حنبل 


في (المسند) عن طريق عبد الله بن المبارك" . وحسدث به في سنة 
۸ش :وقد جعل يقول : «اللیہ رضنا اللهم a,‏ , وسحلث عيلك 
الله بن المبارك وزكيع وسقيان الثوري أن الزبير بن عدي سمع أنس بن 
مالك يقول : «لا يأتي عليكم عام إلا وهو شر من الآخر»ا*) » وكذلك 
یقول عبد الله بن عمرو : «ليأتين على التاس زمان يتمنى الرء أنه فى فلك 
مشحون هو وأهله يوج بهم في البحرمن شدة ما في الأرض من 
البلاء»" . أما أبو الجلد حيلان فقد كانت رؤيته قاسية إلى أبعحد مدى : 
اليصين آهل السام الساتء ٠‏ حولهم یرتعولا حتی أت المسلم لیر جع 
lL‏ أو نصراتياً من الجهد»" ا الحال لم يکن ليغير من رو۸ 
شڑ اء الصحارة وغيرهم أمام وة #القدره4 2 تو حا الأشياء وأمام هذا 
ا لحشد الپائل من أحادیث «الفتن» » أن يحدّث صحابى كابن عمر عن 


(1) نفسه ج۱ : ق٥‏ رب ۲ جا : ق۳۲ ج۱ : ف٥‏ ارب . 


(۲) نفه جا attr‏ 

[۴)] الاك 4 : :هة . 

(4) الذهبي : سیر أعلام النبلاء ۳١١:۱١‏ . 
)٥(‏ کتاب الف : جا : ق٦/|.‏ 

() تسه جما : ١١أرب‏ . 

(۷) تسه جا :1 


eS Sl CLUE 1 1 


النبى لل قال : إن الفتنة راتعة في بلاد الله تطأ في خحطامها » لا يحل 
لأحد أن يوقظها ء ويل لمن أخذ بخطامها!» » فإن الواقع كان يسير بمنطقه 
الطبيحي E CE‏ ا 


على تحول الناس إلى «ذئاب» » والسلاطين إلى مردة جبارين › وا زمنة إل 
أزهنة حيف وفساد » فیتوجم محاث کبیر کالشعبي > ويقول بأسى ومرارة : 
ما بڪيت من رمان إلا بڪيت عليه »ا 

رلم يكن وعي التحول عن النبوة والخلافة إلى املك حدسا من 
اا ال ي ااال كق ا ا ا 
TT‏ قروب كاملة من مبدا حدوث هذا 
التحول . فالحقيقة هى أن «أهل الدين» فى الإإأسلام قد وعرا في وقت 
مبكر من تطور الأحداث حدوت هذا الانقلاب »وقد عبرت أحاديتث 
للنبى وأخبار وأقوال آثرت عن الصحابة أنفسهم عن التنبؤ بهذا الحدث 
ونجومه . وحين ندرك عصر «أهل الحديث والسنة» » ونتأمل فى وقائم حياة 
كبار رجالهم وأعلامهم من أمثال مالك بن أنس » وأبى حنيفة » وسفيان 
الثوري ٠‏ وعبد الله بن المبارك ؛ ويحيى بن معين ؛ ونعيم بن حماد ؛ ويزيد 
ابن هارون » وسعدويه » وقتيبة » وأحمد بن حنبل » والذين امتحنوا في 
القول بخلتى القرآن » يبين لنا على وجه لا يعطرق إليه الشك أن التمييز بين 
الحلافة وبين الملك كان أمراً قد حسم تماما » وأن الإسلام منذ معاوية : 
«أول الملرك» ء كان يبتعد عن رحمة النبوة والخلافة ؛ ويغذ السير في طريق 
E‏ 


حوشب عن رجل عن آبی هريرة اذه قال : «الشاافة بالمدبنة ولك 


r: نفسه جا‎ )١( 


۲ 


عن العوام بن حوشب . . عن أبى هريرة' . وسعید بن سلیمان (ت ۲۲۵ 
ها هو نفسه سعدويه الواسطى » الذي كان وسن آمل السنة» » وأحد 
الذين امتحنهم الأمون بخلق القرآن 

وبروح هذا الوعي أيضاً ء يقول الصحابي حذيفة بن اليماك » وهو رجل 
النبوءات الأحروية الأول في الإسلام ایکون بعد عشمان رضي الله عله 
انا هشر ملكا من بئى أمية » قيل له : خافاء؟ قال : بل ملوك" . لکن 
دیا خر برنع N O ML LN‏ 
عزيزا إلى اثني عشر ا خليفة كلهم من قریش») ES‏ 
الا مويوك 0 » وکانت «الزاسرائیلیات» قد وجدت فيه 2 
N EE‏ ا ي 
اليرسوكي أ نه قال : «أحد قي العوراة أن هذه الأمة ا LL‏ أحدهم 
نبيّهم » فإذا وقت العدة طغوا وبغرا ووقع بأسهم بینهم»' اج 
ابن عیاش أن «الثقات من مشايخنا» حدثرا «أن نشوعا سأل كعياً عن عدة 
ملوك هذه الأمة فقال : أجد في | ا بيد أن #وعى! 
النقلاب وجد مسوغه الأساسىي فی «أحاديث» التحول ۳ التي 
عن النبى صلى الله عليه وسلم نفسه » أو رفعت إلبه » فثبت النظر فيها ؛ 
MO MN TT N N‏ 
صلی الله عليه وسلم قال : «إن هذا الأمر بدأ نبوة ورحمة ثم يكون خلافة 
ورحمة ثم يكون ملكأ عضوضاً » يشربون النمر ويلبسون الخحرير ويستحلون 
الفروج وينصرون ويرزقون حتى يأتيهم أ مر الله" . وحدّث عبيدة بن 


1) ابن عبد البر : جامع بيان العلم وفضله ۲ : ۲۲۸ . 


..بإ١١‎ : ١ج گتاب الفتن‎ : TS 

(۳) في الخطوطة : اثنا عشر . 

. ۲۴:١ النهاية في الفحن والملاحم‎ ١ ابن كثير‎ I : نعیم بن حماد : تاب الفتن جا‎ )٤( 
tn: ١ج [ه) نعيع بن حماد : كتا الفتن‎ 

(1) تسه ۰ ج۱ : ١۲ب‏ ؛ 

aA جا‎ ٤ تفه‎ )۷( 


ewled 


ا 3 آول شل ن إل مرة نجوة ور صم َ تم لحالافة 


حدث عبيدة بن الجراح نفسه ومعاذ بن جبل : : أن الثبي صلى الله عليه 
وسلم قال : إن الله بدأ هذا الأمر نبوة ورحمة ء وسيكون خلافة ورحمة : 
وسیکون عا وحرمة » وسيكون ملكا عضوضا وفسادا في الأمة » يستحلون 
به الغروج والحمور والحرير » ويُنصرون على ذلك وبرزقون أبداً حتی یلقوا الله 
عز وجل») . ثم يعزز ذلك حديث لأبي هريرة أن رسول الله صلى الله 
عليه وسلم قال : «یکون بعد الأئبیاء خلفاء يعملون بكتاب الله ويعدلون 
فى عباد الله » ثم يكون من بعد الغلفاء ملوك يأحذون بالشأر ويقتلون 
الرجال ويصطفرن الأمرال » فمغير بيده » ومغير بلسانه » ومغير بقلبه › 
وليم وراء ذلك مر الان شی ےا ٠‏ وقي حديث كب الذي ينقله 
ضمرة عن آخرين » يقول كعب : «أول هذه الأمة نبوة ورحمة » ثم خحلافة 
ورحمة » ثم سلطان ورحمة » ثم ملك جبرية . فإذا كان ذلك فبطن الأرضس 
يومشذ خير من ظهرها» . وكان هذا الحديث بالذات » وعلى وجه 
التحديد هو الحدیث الذدی استپلمه اہن حلدون فی نظریته فی انقاای 
الخلافة إلى ملك وفى مراحل هذا الانقلاب . ۴ الحدیث کن أن 
ا 
e E E E i Ch‏ ما جد 
هۇلاء في O E E e‏ بئ) أولاً ثم (أمير المؤسنين) ثم 


(الملوك)*) . 


نفسه جا nS‏ 


(۴) أبن كثر ' اللهاية فى الفتن والمالاحم ۲١:١‏ , 
[] نقسه ۲۲:١‏ . 

. |۲۲ : نعیم ہن سماد : تاب الفتن جا‎ )٤( 
, |۲۳: (ه) تفسه ج۱‎ 


i. 


ER e‏ ابس و يريه ت وعبنا» 1( . وله ا 


ا لخلافة . لكن الأمر ليس على النحو نفسه من الدقة والتحديد حين يسأل 
عن تحول الخلافة إلى ملك E N‏ 
۰ ه) عن سفیان مولی رسوږل الله زت ۷۵ ه) عن الر سول صلی ا 

ك عليه وسلم انه قال : #الخاافة بعدي في متي تارتن : ؛ وقي واي 
آخرف : «الخلافة بعدي ثلاثون سنة تم تون ملكا . وفي ,واية 
للحديث خرجها أحمد بن حنبل وأبو داود والترمذي عن سفينة نفسه عن 
الرسول أنه قال : «الغلافة ثلاثون عاماً ثم يكون بعد ذلك اللك ( .. ) قال 
سفينلة : أمساك خلافة أبى بكر سنتين » وخللافة عمر عشر سنين › 
وخلافة عثمان اثنتي عشرة سنة » وخلافة علي ست سنين . "٠.‏ . ورواية 
ا لحديث على هذا النحو تبدو موجهة للطعن فى خحلافة معاوية بالذات › 
وهي ء وبعض الروايات الأخرى الموجهة حيتأ على الأمويين » وحينا آخر 
على العباسيين » تنتمي إلى فحرة متأخرة نسبية » وتثل » في رأي يعض 
الباحشين » النظرة لعريية القدية من الك التي وطد الإسلام أركانها . 
وقد ذهب أحمد بن حنبل إلى E E‏ 
سفينة في الخاافة صحیح وإليه ذهب في التلفاء:/*) . وأضصاف ابن 
عجدالبر من جانبه : «وعلى ذلك جماعة أهل السنة» فى الخلافة 
واخلفاء" . والحديث » في كل الأحوال » يجعل من بني أمية مبدا املك 
وول الوك في الإسلام . 


كيف تتيسر «سعرفة الحلفاء من اللوك»؟ من الواضح تماما أن 


)ت تفسه جا ا 

aS EE اہن شير‎ )٣( 

(۳) مسد حمل ۵ ! ۴۲۰ = ۲۲۲۴١‏ أبو دود : 1۹67 ا 14۷ ؛ الترسذي ۲ : ٠١‏ ؛ النهاية في الغتن 
راللام 1١:١‏ . 

£( رضرات السيد : الامة رالحماعة راللطة ۽ دار اقا بیوویت ۸ :> ص خا . 

(ه) اہن عبد البر ؛ جامع بيان العلم وفضله ۲ ! ۲۲۵ , 

(1) لفسه۲ ۲ ٠۲۵‏ ۲ راتطر ابن ررك ' مجرد مفالا ات آبي لحن الأشعري ١‏ س ٠۸۹‏ . 


£0 


a ا‎ o L0 10 


الأحاديث والروايات التى تناقلها أصحاب الحديث والسنة تصوب النظر 


إلى مبدا «الرحمة» فى النبوة والحخلافة كلتيهما» بينما تبه على 
رة أو eT‏ الك . أما السلطة «المتوسطةه التي تلم 
N EO E‏ «رحمة وسلطان» . وقد عقد 
نعيم بن حماد في (كتاب الفتن) باباً لهذه المسألة بالذات » قصد فيه إلى 
الابانة عما ييز الخليفة عن املك » أو يشرق بينهما . ومستنده في ذلك 
الحديث والأ حبار بطبيعة الال . 


يقول نعيم : احدثنا محمد بن يزيد وهشيّم عن العوام بن حوشب 
قال : أخبرني شيخ من بني سد » في أرض الروم » عن رجل من قومه 
شهد عمر بن الخطاب رضي الله عنه سأل أصحابه وفيهم طلحة والزبير 
ا وكعب فقال : إني سائلكم عن شيء وایاکم أن تکذبونی 
تهلكوني وتهلكوا أتفسكم » أنشدكم بالل ماذا تجدونی فی کتبکم 0 
انا آم ملك؟ فقال طلحة والزبير : إنك لحالنا ع أم ما نعرفه » ما ندري 
ما الخليفة ؛ ولت ملك! فقال عمر : أنت تقل » نقد كنت ثدخل فعجلس 
مع رسول الله صلى الله عيه وسلم » ثم قال سلمان : وذلك أنك تعدل في 
الرعية وتقسم بينهم بالسوية » وتشفق عليهم شفقة الرجل على أهله - 
وقال محمد بن يزيد : وتقضي بکتاب الله - فقال کعب : ما كنت أحسب 
ا ا اا ا ا ا ا 
كما وعلماً٬‏ ثم قال ١‏ أشهد أناك خليفة ولت جلك . فقال له عم : 
وكيف ذاك؟ قال : أجدك فی کتاب الله » قال عمر: تجدني باسمی؟ قال 
كعب : لاء ولكن بنعتك » أجد نبوة ثم حلافة ورحمة ‏ وقال محمد بن 
يزيد : حلافة على منهاج نبوة ثم ملكا عضوضا قال : وقال هشيم : 


وجبرية وملا عضرضا » فال عمر + ما أبالي إذا جاوز ذلك راسي ۲( 


. نمیم بن حماد : تاب الفتن جا : ۲۲ب‎ )١( 


1 


ويلوج أن القول الذي یحدث به داك بن نعيم المعافرى يكن أن 
E E a E‏ 
ا ونهى عن منكر فهو خحليفة الله في الأرض وخليفة رسول الله صلى 
الله عليه ولم 4() . لكن الحقيقة أن هذا القول يصف الخليفة ة 
ولا يزه رم املك . وها e TS‏ 
من أن يكن ثمة خلفاء بعد الخلفاء الراشدين الاثنين الأولين » أو الشلاثة 
الأول »أو الأربعة جميعا ويسوغ بالتالي الأخبار التي تتحدث عن اثني 
عشر خليفة . ومع أنه ينقل عن سعيد بن المسيب قرله : «الخلفاء ثلاثة 
وسائرهم ملوك »أبو بكر وعمر وعمر»' » إلا أن الشابت هو أن جمهور 
علماء «السنة والحديث» كانوا يلون إلى قول سفيان الثرري : «الخلغاء أبو 
بكر وعمر وعثمان وعلى وعمر بن عبدالعزيز»" » ويقولون » باللسان أو 
TT‏ : «الأثمة أبو بكر وعمر وعشمان وعلي وعمر 
ابن عبدالعزيز » وما سوى ذلك فيم من ون( أي جبارون متغفلبوك . 
وكان مذهب الجميع أن الخلافة الحقيقية ثلائون عاماء كانت (المدينة) 
أرضها » أما ما قام في (الشام) فهو املك . لكنهم مع ذلك كانوا عيزون بين 
ملك وآنحر » وعدد «المفاضلة» ليس ثمة شك فى أن (أصحان الحديث 
والسنة) كانوا يفضلون ملك بني أمية على ملك ہنی ا 

ما الذى يتحصل إذن من خصائص للخلانة من وجه » وللملاف من 
وجه آخر؟ من الواضح أن الفرق الأساسى هو فرق عت إلى طبيعة 
«السياسي ا » من -حيث هو «قدرة لللانسان على الإنسان» أو «سلطان 
لالانسان عل الإانسان» . فیکون الأصل في الخلافة الرحمة والعدل 


(۱) تفسه »جا : ق |۲٣‏ 
(۲) کتاب الف : جا : ق |۲٣۳‏ . 


[ ۴ ) نه ؛ 


oy 


والإشفاق الأبوي والخير » والأصل فى الدين أنه يصلح سراثر القلوب › 
ونع من ارتكاب الذنوب » ويب عث على الشأله والتناصف »> ويدعو إلى 
الآلفة والتعاطف» » ويكرن مبداً سلطان الملك كل ما باين ذلك وفارقه ؛ 
وتسد في صورة المحبّرية والغلبة والعلو في الأرض › وتحكم الهوى 
والشهرة . وقد أدرك الخليفة الأمين نفسه طبيعة الك هذه فی اللدظارى 
القاتعة من ملحمة الصراع على السلطة بينه وبين أخيه الآمرن ء إذ قال 
لحد الدى آل فی عطف ارح أحيه عليه إبْ هو أسلم تقس 
إليه : إن انلك عقیم لا رحم aJ‏ وعم ذلك فإن هذا التقابل لم يكن 
مطلقا على الدرام » إذ أقر تيار «الاعتدال» في داثرة «أهل ا لحديث والسسنة» 
أن اللاك كن أن يخرن EE‏ ۾ الساطان ليس دوسا 
منبعاً أو أصلاً للفشنة والافتتان وفساد الدين . وكل ذلك لا يقال إلا على 
االسلطان الظالم» . لكن اا لم يحل دون سيادة الأعحقاد في «الرآي 
العام» الديني بأن الخير الحقيقي يكمن فى الغلافة وارثة النبوة لا في أي 
مكان آخر . وقد وجد هذا صداه فى الحصرر النهائي الذي صاعه أبن 
خلدون لاتقلاب الخلافة إلى ملك فى النص الذي أرردناه من (المقدمة) . 
e E I‏ دينبة » تهدف إلى خير الدنيا 
والأخرة . وما يز الحكمة السياسية أنها تتوخحى مصالح الدنيا فقط . 
راللافة مقتضاها النظر الشرعي » أما املك السياسي فمقتضاه الغرض 
والشهوة والحكمة الطبيعية . والأصل فى الحخلافة الدين والشورى وتقرى 
الله ونحشيته وحفظ الرعية بالرأفة والعدل والرحمة . أما الأصل في املك 
فالقوة والقهر والتغلب بالسيف » وهو حكم سياسي ممقتضى الطبيعة 
والعقل لا جقتضى تور الله . 

ومع ذلك فإن ابن خحلدون لا يشجب املك بإطلاق » لأن «العصبية 


في الحق وبإقامة أمر الله» أمر مطلوب » «وكذا الملك نا ذمه الشارع لم يم 


. ٠۹۵ ۲ ٤ مرو لهب‎ : em 1 


A 


منه الغلب بات وقهر الكافة على الدين ومراعاة المصالح » وإنغا ذمه لا فيه 
من القغلب بالباطل وتصريف الآدميين طوع الأغراض والشهرات! . رلم 
يکن ابن خحلدون في موقفه هذا إلا تابعا للفريتق الواقعي من التيار 
االسلفي» الذي كان يرى أن املك المدمهيم هو ملك «السلطان الجاثر 
الفاسق » لا ملك السلطان العادل الصالح» على ما سنرى . أما التيار 
العشدد - وهو تيار يجوز أن يوصف ٻأنه عقدي تقوي ‏ فکان يقرن هولاء 
الخلفاء ب «الملوك» الذين «يأكلون المسلمين ويسغكون دماءهمة › 
ويؤكد أن بنى الزرقاء » أي المروانيين ء ملوك من شر الملوك » وآن بني 
ا ا ا ق کے ا . وكات هذا الشيار الذي يرفع رايات 
الشورى والكتاب والسنة هو رأس المعارضة خلفاء بني العباس . 

ما هو موقف «خلفاء اللك» أنفسهم من المسألة؟ وكيف كانوا يتصورون 
أنفهم وذواتهم فى علاقتهم معنى الخلافة؟ لقد قاست الأستراتيجية 
الأموية فى هذه المسالة على التسليم بأن ولاة بني أمية هم «سلاطين» 
و ملوك . لكتها لب تدفم عدم صبفة «الئلفاء» ء وإغا أقرتها لهم ء وثابرت 
على التعاتى بالتقليد الرشدي في وسم الخليغة ب «خليفة الله» » و «سلطان 
الله» » توخحياً لإيجاب الطاعة » وإعلاء لهيبة السلطة وشرعيتها وحرمتها . 
ولقد سب إلى معاوية بن أبي سقيان أنه قال : «أتا أول الملوك» . كته قال 
أيضاً : «لقد أكرم الله الخلقاء انضل أنقذهم من النار وأوجب لهم 
الجنة وجعل أنصارهم أهل الشام:ا | . وذكر عمر بن شبة في رواية ع 
معاوية آنه » أى ا ل فی أواخر أیامه Se‏ 
عن يا بني أمية! لن يبرح هذا الأمر فيكم ما عظّمتم ملوکكم » فإذا تناها 
کل امریء منکم لنفسه وثب بنو عبدالمطلب فى أقطارعا وقال التاس : أل 
رسول الله » فكانت الخلافة كحجر المنجنيق يذهب أمامه ولا يرجح 


۹٩ : ٩ ا السعودي ؛ مروج الأهب‎ ۷ ٤ البلاذري : أتاب الأشراف‎ )١( 


ب 


O ICEL CO 


وراءه . "٠.‏ . وقي ذلك توحيد صريح بين الخلافة والملك . وقد جرى 
خلفاء بني أمية الأحرون على النهج نفسه . 

أما خلفاء بني العباس فرما يكونون حقا «أقوم بالصلاة» من الأمويين › 
وفقاً لرأي احدت المشهور آبی یکر بن عیاش (۹۷ - ۱۹۳ ه) ؛ بینما کان 
شولا ء «أنفع للتاسء' إلا آن م ن العسير تصديق العباسيين فى دعواهم 
ان أیديولوجیتهم تمل فی «لحلافة الله » وإنكار الدعوى نشسها على 
الأمويين » والادعاء أن النزاع كان بين (كتاب الله) وأهله من الم 
والعقديين وبين أهل السلطان والملك من بنى أمية" . نا لحقيقة هى أن 
كاتا ابماعتين »بني أمبة وتي العباس » كاتا تستندان إلى مشهوم 
«إرثي» للحلافة » وتمرصان في الوقت نفسه على الشعاق والارتباط 
بالوصف «الحلافي» للملك ء وكانت «المبايعة» أحد رسوم الحلافة التي 
تشبث بها خلفاء الدولتين . وكان التاس «يسلّمون عليهم با حلافة» » أما 
هم فكانوا يعتبرون أن من لم يسلم عليهم «بالخلافة» يخرج من الطاعة 
ومن الدين . ولققد مرت شواهد من ربط الاأمويين أنفسهم e‏ 
«الخلافة» . وهي بيّنة . آما العباسيون فالشراهد على ذلك عندهم ايضبا 
كثيرة . وقد جروا على أن يستخدموا » بتسوية بينة ۽ مصطلحات «الخليغة: 
و «الملكهة و «أمير الؤمنين» . وبهذا اللقب الأحير كان يخاطب الثليفة 
غالبا ونظم الخلفاء أنفسهم في سلك «المليكة ۽ ولم يتحرج أحد منهم من 
أن يعرف بأهاب «السلطان» أو «الملك» . وى كتب (الامتحان) نظم المأمون 
نفسلّه فى سلك «أئمة المسلمين وخلفائهم» حيتا » وفى سلك «خلغاء الله» 
في أرضه حينا آخر » أما لقب «أمير المؤمنين» فكان هو الجاري على الشفاه 
والألسنة » حلفاء ا . ومع ذلك فقد وسم َ حلفاء بني العباس سمو 


)١(‏ آہر اال المکری : الأوائل ١‏ : ۳۹۲ - ۳۹۳ طقات اہن سعد ٥‏ : ۲۳۳ ۽ اہن عيذ ربه 


العقد الريك £ : ١١‏ , 
(۲) سیر أعلام الثبلاء ۸ :4۸ 
(۳) رضران اليد : الخلائة واللاك ..: س ۴۹ . 


E 


هم أيضا أنفسهم ب «الملوك١‏ ء ووافق سمتهم ا 
بعضهم عن المأمون إنه «كان والله أحد ملوك الأرض وكان يجب له هذا 
الاسم على الحقيقة ٠‏ . فكان العباسيون في ذلك موافقين كل الموافقة 
للأمويين في ربط «اللك» الذي آل إليهم بالخلافة » وفي التشبث ب 
#البايعة» ا 2 من رسوم الخلافة » والحرص على أن ا التاس 
عليهم بالغلافة» كاية عن الإ قرار ب «حلافتهم؟ وعن «الطاعة» لهم . زفي 
الطرف الآخر كان موقف (أهل الدين) من أصحاب (الكتاب والسنة) ومن 
أصحاب الشورى والعقد واحداً من الفريقين . وهذا ما أدركه ابن خلدون 
حين مير في الملك الأموي ی المر حلت ن نفسيهما اللتين تبينهما في ملك بني 
العباس : مرحلة الك اللعبس بالخلافة أولاًء ثم مرحلة املك الحالص 
العصورضس ثانياً . وكان الوقف من اللكين فى المرحلتين كلتيهما يتردد ما 
بين التضحية ب «الدينى» لمصلحة وحدة الحماعة وأسشمرار السلطة » أو 
الإمامة» أو الدولة » وبين إعلاء «الديني» إلى حد امتهان الساطة والإنكار 
ا 2 أبعد مدی عكر . وستری أن «الساطة الوازية» قد ترددت في 
عللاقتها الحدلة مع اللاب الأصلى ٍ القائم ا پين أن تكوت «قوة موأزية! 
إيجابية نشطة » وبين أن تكون «قوة موازية ٠‏ سلبية . وبطبيعة الحال كان 
على «الملاك _ الخلافة » في وجه هذه القوة الموازية التي تلوح له بققدان 
زا شرع آن یشکل ٠‏ من مادا أهل الدين »أي من الفقهاء واحدثين 
والعلماء وغيرهم » قوته الرديغة التي تضمن له » بتابعتها ومداختلها له ۽ 
الأساس الشرعى للكه ولدولته . وقد وسم سفيان الثورى - الذي كاب راسا 
فی العارضة الحذرية - هؤلاء العلماء ب «الزوّارين للملوك» ؛ ولم يكن هذا 
النعت أحف اللعوت التى حملها سغفيان وأصحابه والتايعوت لهم غلى 
العلماء الذي يعملون 1 السلطان » أو یقبلون صبلاته » او یسکتون عله ء 
LEN,‏ 


1۹١۰ : ۲١ تاریخ بعداد‎ )١( 


۹1 أبو سلسوم المعتسزلي 


اا 


من الثابت إذن أن (الدولة) ‏ وهذا هو المصطلح الذي سأستخدمه منذ 
الآن فصاعدا للدلالة على n‏ اللك» الإسلامي التالية لمرحلة النلافة 
ت قد فقدت ؛ في آعين آهل دين ؛ براءتها الأولى التي انحدرت إليها من 
0 الل دا ا الحلاقة . ومن الغابت أيضاً آن زأهل 


ت 


ہ5 م الدين) ولع القارىء ان يکون قد مل أن المقصود بهولاء لاك إلةأعدهة 
2 © الواسعة المتنامية من «أصحاب الحديث والنة» ومن أهل التقى والورع 


0 والغيرة على الدين » الذين ربطوا أ أنفسهم بالدين النقى الصافي الخالي من 

0 الشوائب والبدع ؛ ونسبوا أنفسهم إلى مذهب السلف الصالح ۔ کانوا يعون 

5 كل الوعى أن الزمان يتجه شيفاً فشيفا نحو الفساد » وأن الخير يشضاءل 
باستمرار مع انسحاب القرون والعصور . فما العمل؟ 

ا لحقيقة أن «الدليا» کان ماف ۽ فی متناول اليد 1 . وان #النص! 

في الإشارة إليه + يقول الد تعالی : إولتكن منكم أمة يدعون إلى 

ا خير ويأمرون بالمعروف وينهون عن انكر وأولثك هم المغلحون 04 ؛ 

ويقول عز وجل : كنتم حير أمة أخحرجت للناس تأمرون با معروف وتنهون 

غر الک 4 ؛ إنه الأمر بالمعروف والنهى عن المنكر . وآيات القرآن فى 

E E 

بالأحاديث والأ غبار العديدة » الى تحث على الأمر ٻالمعروف والنهى عن 

ا ا on‏ ق (الأمر 

بالعروف والنهي عن المنكر) قد احتل مرتبة (الركن) الرفيع عند جميع 


(ا) آل عمران: ٠١٤‏ . 

(۴) آل عسران : ٠٠١‏ 

)١(‏ انظر في ثلك مثا كناب (الأمر بالعروف والنهي عن المنكر) لأبي بكر أحمد بن محمد بن 
هارو الخللال ١‏ دراسة وتحقيق عبد القادر أحمد عطا » دار الكت العلمية > ببروت 1۹۸١‏ . 
وكذلك (كتاب الأمر بالعروف والثهي عن المنكر) من [إحياء علوم الدين) لأبي حاسد 
الغزالي ١‏ دار ر إعياء التب العربية إبدرن تاریم) ۲ Tol = Te:‏ 


Sh: 


فرق المسلمين . ونحن نعلم أن المعتزلة » من بين أهل الفرق » قد ارتقوا بهذا 
المبدأ إلى مرتبة (الأصل) فجعلوه أصلا من أصول الدين الحمسة التي 
متّلوا بها مذهبهم . والذي جرى عليه (الرأي العام) الإسلامي حتى اليوم ؛ 
فى أوساط عامة المسلمين وخاصتهم على حد سواء هو أن هذا اللبدا هو 
خصيصة للمعتزلة دون غيرهم »أو قبل غيرهم . لكن الحقيقة هي أن 
مكانة هذا المبدا عند ([أهل السنة والحماعة) أو أصحاب الديث والسنة 
ليست » فيي أي حال من الأحوال » أقل أحمية عا هي عليه عند المعتزلة . 
و ا 
التشط عن النكر» فاته قد أثرعن غيرهم من (أهل الدين) والتقى 
والسلف أكثر غا أثر عن المعتزلة . ومن المؤكد أن أعمال رجل كسفيان 
الثورى » أو جماعة كمطوعة بغداد الذين قاد حركتهم في عام ٩٠۲‏ ه 
خالد الدريوش » وسهل بن سلامة الأنصاري »> وأحمد بن نصر الخزاعى : 
وكذلك تحرکات أهل الحدیث من أصحاب يزيد بن هارون » ویحیی بن 
معين » وأاحمد ين حنبل وغيرهم »ليست جميعاً في هذا المضمار أل 
أهمية وحطورة من أفعال معتزلة البصرة أو معتزلة بغداد فى المضمار 
نفسه . وأيا ما كان الأمر فإن «أداة» الأمر بالمعروف والنهى عن المنكر كانت 
أداة مترافرة مكنة للجميع . وهى لم تكن خحاصة الأفراد والجماعات الديئية 
E MS IT‏ 
تجسيد لهذه الأداة » وتحقيتق للمبداً فى الدائرة الأخلاقية - الاجتماعية - 
الاقتصادية - السباسية . ومن لابت فى عقيدة الخلفاء أن الأمر بالمعروف 
والنهي عن المنكر هو إحدى لوظائف المركزية المنوطة بالدولة وبالخليفة . 
وسم يكن «الأمر بالمعمروف والنهي المنكر» بالأداة ا لميادية . 
فخطورته الكبرى تكمن في آنه يحول «الديني» إلى «سياسي» مرة 
واحدة »أو آنه يجعل من ا ذا طبيعة i‏ > وذلاكف ا ما 
يجسدەفعل الأاهر 0 النهي من انت قال من «الفردي» إلى 


ET 


` uloo*o2160P08TCU//:333U 


١ال‏ جتماعى ١‏ » ومن الأجتماعى إلى ١السياسى!‏ » وبسبب ما يقوم عليه 
الأمر بالمعروف ر #إثہات ساطة وولاية واحتکام على الحکوم رل4 ٭ : 
فالحقيقة هى أن أي فعل من الأفعال الشرعية الخاضعة للأمر أو للنهى لا 
بد أن يتم » وفقاً لهذا المبداً با منم بالفعل والإبطال . ويستوي أن يكون هذا 
امع للعبد وآحاد الرعية أ للجماعة 1 لوسسة الدولة في 7 رده 
الات ثمة خررج للآمر أو الناهى » آي للمحتثسب من «خاصة نفسه! 
إلى خحاصة غيره » أي من «الفردي» إلى «الآخر» الذي هو الجتمع + وذلك 
لا كن إلا بتغيير صيغة العلاقة » بحيث تكف عن أن تكون عااقة 
E‏ في نفسه إلى الديني 
قد دحلا ا في «السياسر 1 و الإسلامي لا 4 ا 
غر هذا بتاتاً . 


ماذا ثل ركن «الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر» عند آحاد الرعية أو 
مجموعاتهہ؟ ومادا ثا عند «الدولة ٠‏ حن يقف جسيد هدا الركن عند 
آحاد الرعية » تتعحول العللاقات إلى علاقات صراع فردية ذات خطر محدد 
كالصراع الذي يكن أن ينجم عن تدخل الرجل الجار في شأن جاره الذي 
يضرب الطنبور أو الطبل أو يشرب الخمر »أو عن تدخل الرجل لنع أحد 
المنكرات التي يراها في المسجد أو فى السوق أو في الشارع مما يلاحل فی 
باب العادات أو الأفعال أو اا ا . آما حن يجسد هذا 1 
مجموعات «الأعران» أو «الأتصار» أو «الحركات» الجماعية فإن الأمر 
يصبح حينذاك ذا بعد سياسي أعظم TS‏ 
الأمة تصبح هي المهددة > وذلك با مكن أن ينجم عن الأمر بالمعروف أو 
النهي عن المنكر من هرج واضطراب في النظام وانتظام الأمرر. ومن 
وجمع الجنود على نحو يتقابل معه الصفان ويتقاتلان''' . والتدبر فى هذه 


E+ 


الطبيعى حينذاك أن تكون وظيفة الدولة منم أحاد الرعية أو جماعات 
الأعوان من الأمر بالمعروف رالنهي عن المنكر بدون «إذن» منها . ذلك أن 
الدولة لا كن أن تنظر إلى أداة «الأمر بالمعروف والنهى عن المنكر» من 
الزاوية «الدينية» الخالصة على نحور مأ يرى الأمر أحاد الأمرين > بالعروف 
والثاهين عن المنكر لأسباب تقوية معحضة YT‏ 
أن توجه إليها هي نفسها من احية اول ؛ اا طا ا و أن 
مل ۽ في آیدی الأفراد وجماعات الأعوان 0 يهدد بالط أمن الرعية 
والدولة كلتيهما. لا بل إن وحدة الجماعة تفسها كن أن تضطرب ؛ 
وتتهدم أركانها إذا مادفع ا عولد عن استخدام الأفراد 
والجماعات للمبدأ إلى مدى قصي في الأهداف والوسائل » وبخاصة أن 
اصراع الغایات» کن أن يكون مزا في مرسحلة «الدولة» التالية 
للخاافة »وان الوسائل اتی بق غا آهل «الأمر بالمعروف والنهى عن 
المنكر» » ويعتمدونها لإنفاذ هذين الفعلين » يكن أن تكون ذات ۳ 
عثيف . ويكفى لوعى خحطورة هذه المسألة أن نستحضر وسائل إنفاذ هذا 
ادا » الذي أن بلخص بعبارة «تغيير المنكرة . إن الحديث النبوي 
الشريف ينص على أن ا آو: فلینکره ] بده إن لم 
یستطع فہلسانه فإن لم يستطع فبقلبه وذلك أضعف ضعف الان ٤‏ . وقد جعل 
الغزالي هذه الأدوات الثلاث للتغيير : اليد واللسان e‏ مدا لشمائي 
درجات فى «الاحتسات» » جردها من النصوص ومن الشجربة التاريخية : 
CN MIT‏ 
بالنكر : الثالثة : النهى بالوعظ والنصح وبالتخحويف بالل تعالى ؛ الرابعة : 
Cl eS N SN Mo‏ 
السادسة : التهديد والتخويف » السابعة : إيقاع الضرب وتحقيقه ؛ الشامدة 
شهر السلاح والاستظهار فيه بالأعران وجمع الجنود على نحو يتقابل 


: ۳۹۲/۰٩ أ جه ملم ئې (الیان ١ر۹ ة) وأ داود ئي [السلاة ١ر۸ه] والترمذې فی (الفتن‎ )١( 
, )٠١١,1۹١ ۲۰ وأحید في السند‎ ۲ 


۵ 


a 


معه الصفان ويتقاتلانا' . والتدبر في هذه الوساثل يبرن لی e‏ 
بأن أدوات الفثة الثالثة ؛ فثة «اليدة .ا مباشرا اا سلطة 
الدولة ووحدة الحماعة ء وهي إذا ما 3 اَن لآحاد الرعية أو لجماعات 
الأعوان تصبح ذا حطر حقيقي . ولذا كان آمرا أ طبيعياً ن تحذر الخلافة أو 
الدولة هذا البدأ » وتضيق عليه » وتشترط «الاستدذان» لباشرته من جانب 
الأفراد وا لمجماعات » ثم تبتك مؤسسة «الحسبة: من أجل إتفاذه فى 
المجتمع . غير أن هذا العمل «التأسيسىة من جانب الدولة لم يجرد 
«الأمارين بالعروف النهائين عن المنكرا من مبادراة تهم الفردية في إنفاذ 
هذا الأمر . 
ما الدي عله مدا الأمر بالمعروف والشهی عن المنخر حن 

E E E E فی ید تیار واسح‎ 

والتقوى المحعلقين بالسلف وبعهد الحلافة وخيرها » الناظرين إلى الدولة أو 
السلطنة السياسية با هي جبروت وغابة وبع عن النير والهدى واسترسال 
في الدنيا وباطلها وبدعها؟ وما الذي يشله آنذاك أصحاب هذا التيار في 
عين الدولة أو السلطة؟ إنهم يصبحون اقوة موازية» أو «سلطة موازية» تقابل 
«قوة» الدولة » وتتحفز لها نصرة للدين وللشرع الذي طمست - عندها - 
أعلامه ۽ ومحيت آثاره » ونبذه رجال دولة الطبيعة والدنيا وراءهم ظهرياً. 
وبمن «قوة» «السياسى» » مثلة فى الدولة ؛ وبين قوة «الديني» مثلة في قوة 
جماعات الأغوان #الموازية! جدلية ذات وجهن : وجه يت بالصلة 
لصراع الغايات » ووجه يت بالصلة لصراع السلطة والسيادة . 

رليس صراع الغايات إلا نتيجة تترتب بالضرورة على التباين بين 

طبيعة املك الديني» - إن جاز التعبير- من حيث هو ينشد مصالح 
الآخرة قبل مصالح الدنيا ء وبين «الملك السياسي» من حيث هو يتوحى 


: ۲ القاهرة يدون تاريخ)‎ ١ أبر حامد الغزالي : إحياء عارم الدين ؛ دار إحاء التب العربية‎ )١( 


TIA = TYE 


E1 


مصالح الدنيا قبل غيرها . ذلك أن من الثابت أن الدولة تجسد في ماهيتها 
السياسي» أي أنها «الحهاز الرازع» المادي الذي يجسد «الولاية والسلطنة؛ 
ويتحکم فی أفعال الرعية الظاهرة » ويسهر على حفظ الروح الى توجه 
الجماعة » أي دينها » وعلى وحدتها وقاسكها وأمنها الداخلى والخارجى 
ا ا ا ا کک ا ا 
المات المنرطة بالدولة » إلا أن الدولة - عا هي جهاز وزع وسلطنة _ لا 
تعنی من «الدینی» إلا ما يدحل في باب أعمال الجوارح » أما بواطن 
نفوس المؤمنين وصدق إيانهم ودينهم والفحص عن نواياهم فليس لها منها 
شىء . بتعبير آخر» إن وظيفة «حفظ الدين» المنوطة بالدولة ليست 
مقصودة لذاتها وإغا هي مقصودة لغرض اجتماعي ۔ سياسى هو حفظ 
بنيان الأمة ووحدة الحماعة النفسية وألادية . ذلك أن أية «بدعة» أو 
«زندقة» » مشلا » تنجم في الأمة من شأنها أن تولد اختلافا وانقساما أر 
انشةاقا في الجحماعة » فيكون صراعٌ ؛ ويكون هرج » ويكون اضطراب في 
أحرال [الحماعة) ۽ وهي أمور تارم الدولة بأداء وظيفشتها في حفط الدين» 
رأبا للصدع » وحفظاً لوحدة الجماعة . لا شك أن الدولة عكن أن تتدخل 
في شأن عقيدة من عقائد الناس » ليست في ذاتها أصلا للانقسام 
الاجتماعي » فتتعلل بوظيفتها في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر ء وفي 
«حفظ الدين والتوحيد» - مثلما حدث فى حالة محنة القول بخلق القرآن 
لكنها في حالة كهذه »عند النظر فى بواطن الأمور » وعلى ما أبانت عنه 
فصول 2 الا فى الحقيقة » إلى حفظ الدين 
ونقاء العقيدة بقدر ما تكون قد قصدت آل ا الدولة تفسها من حطر 
يتهددها من جانب «قرة موازية» أو غير مباشرة لقوتها » فافتعلت «قضية! 
ليست الغاية الحقيفية لها حفظ الدين وتحقيق مثله وقيمه وأهدافه ء وإغا رد 
«القرة الموازية» أو «غير المباشرة؛ إلى قوة الدولة وإلزام هذه «القرة الموازية» 
بطاعة الدولة والانتظام في مسلكها وفقاً جدلية الأمر والطاعة . ومن وجه 


2Y 


3 
U 


WUOO0’*2302P081 


أحر » حقاً إن قول الثليفة عمر بن عبدالعزيز : «إن الله بعث محمدا هاديا 
ولم يبعثه جابيأًه ليس من طبيعة «اللك» في شيء ‏ رإغا هو من الخلافة 
بجا هي اارسحمة! .لکن الخلافة جا هى «سياسة للدنيا بالدیر 1 لا عکن آن 


تستقىم » ويقوى عودهاء وتلبت أركانها في الأرض بدون دالأحكام 
السلطانية» ومنها انراج والفىء والحزية . . » وبكلمة » جباية الأموال لبيت 
الال » ما لا يدحل دوماً في باب «الرحمة» التي هي سمة النبوة والخلافة 
بالمعنی الذی أراد أن يعززه ويقره فى الأذهان أصحاب التمييز بين الخلافة 
واللك . فإذا كان «الهدى» و«الرحمة» هما ما ينشده «الدينى» ويتقوم به ؛ 
فان «السلطان» ‏ بكل أشكاله ‏ هو الذي تدشده «الدرلة» وتتقوم به ؛ وإدا 
كان الامتفال لحكم الشرع امتثالاً مطلقاً وتعت كل الظروف هو الطلب 
الأول والنهائى لأهل الدين فان منطق الدولة اها 0۸ءأةR‏ - ولأسمه 
«منطق اللك» هر الآمر الأول لرجل الدولة . فالحقيقة هي أته لم يكن ثمة 
غبار حقيقى على اعقيدة۲ جميع الذين امتحنهم المأمون والعتصم 
والواٹق وال هة التي يوردها المأمون في رسائله بحت عقيدة هؤلاء في 
القرآن لم تكن ما يتعذر دفعه في إطار تصور متماسك للمسالة يألحذون 
به . وقد کانږا ۽ برغم لاتشهيرة الأمرن بأحلاق بعضهم الشخصية أو 
الاجحماعية ء أهل ١«دين»‏ ينتسب إلى السلف والنة . وكذلك منذا الذي 
يستطيع أن يشكك حقيقة في سلامة الطوية الدينية لرجل كأحمد بن 
نصر اللفزاعي؟ ومع ذلك فإن رجل الدولة » الراثق » يذبحه بيديه محتجا 
ا كفره ما أنكره من القول بخلق القرآن! وا لحقيقة أنه لم 
0 وراء أشكال «الامتحان» هذه كلها إلا «صراع الغايات» - الديلية 
والسياسية - من وجه » وصراع السلطة والسيادة على «السياسي» من وجه 
آخحر . ما الصراع الأول فلم يكن أمام منطق املك من سبيل إلى تخطيه 
غير احتياز الديني » وتزيين الدولة به » وتوظيفه لمصلحة «السياسي» 
باعتماده سنداً وظهيرا للدولة » لا قوام لها بدونه ء» ولا قوام له بدونها› 


ا 


محتفظا لنفسه بطبيعة الحال بكلمة الحسم الأولى والنهائية . وأما الصراع 
الثاني فأعظم شنا وأشد خطرأ . إذ هو ثل هذا التقابل - الذي يرحم أو لا 
پر حم - بين قوة الدولة الساترة نطق الاك الملزم بالطاعة له ؛ وبين االقية 
لموازيةه الداعية إلى «دين الها ؛ وإلى تغبير المتكر لفحل فى الرعان 
وفى الناس وفي الأئمة وأولى الأمر. ۰ 
إن منطق الدولة يقوم على الالتزام بالطاعة لها » وعلى استمرارها فى 
احتياز السلطة . وذلك هو حالها الجوهري جا هى «القوة» الأساسية. و 
«أهل الدين» أيضا ؛ جا هم «قرة موازية» » يطلبون الأمرين كليهما : يطلبون 
«الطاعة» له والرسول » ويطلبون «السلطة» للدين . والعلماء أو «جماعاتهم» 
هم بطبيعة الحال » الذين يلون هذه السلطة . وهذا على وجه التحديد ما 
تعنيه كلمة سفيان الثوري : «الملاثكة حراس السماء وأصحاب الحديث 
حراس الأرض "٠‏ . وهو كذلك ما يعنيه قول أحمد بن حنبل للذي 
عارض رواية لإأسحاق بن إبراهیم بن راهویه (ت ۲۳۸) - وقد كان أحد 
كبار «أعلام أصحاب الحديث» ۔ : «اسكت! إذا حدثك أبو يعقرب أمير 
المؤمنين فتمسك به . والشواهد من أقوالهم لا حصر . اذا تطلب الدولة 
الطاعة؟ وَبم تتعلل لها؟ قد يبدو السؤال ساذجاًء لكنه فى حقيقة الأمر 
ليس كذلك » برغم أن الحراب عنه غير عسير : إن الدولة تطلب الطاعة 
لسببين » سبب نقلي » وسبب طبيحي أو عقلي . أما السبب النقلي 
فصریح : قال الله تعالى : TT TT‏ 
وأولى الأمر منكم 4 . وأطبق «أهل العلم» على أن الراد بأولى الأمر 
N E‏ 
أطاعني فقد أطاع الله » ومن عصائى فقد عصى الله » ومن أطاع الأمير فقد 


. غ٤‎ : الخطیب البغدادی : شرف اسحا الحدیث‎ ]١( 


[۲) تاریخ بداد 7 : ٣۵١‏ , 
[ )اء :4ه . 


۹۹ 


a33 


٠‏ أطاعني ومن عصى الأمير فقد عصاني 37 . وأا السبب العقلي أو 


ج الطبيعي فهو أن الدولة ؛ ET‏ تستطيع أن تركن إلى 


الفوضى والعصيان وعغیات انتظام ا شور . والدولة r‏ الدارت والماهية 


TS 


الوجود ولي الاك والحکم ٠‏ وقي اتقباض الأ مور عن سلطتها 


0 ققد لدا و جوذها الدى شو «اللطنة ١‏ »أي حکمها للرعية وولايتها 


المباشرة بالغلية » على آمررها . والسياسي ا الذي تقوم عليه الدولة 
يستند إلى مبدأً سلطان الدولة على الأفراد > فإذا زال هذا السلطان زالت 
الدولة . ومن وجه آخحر لا قوام للدولة بدون «جماعةا متماسكة موحدة ؛ 
تأتقر بأمرها » ولا تجنح إلى العصيات . وأيضأً لا تستطيع الدولة أن تصمد في 
الوجود في وجه قوي العدران الخارجي إن نم تكن قوتها الذاتية متماسكة 
وطيدة الأركان » والجماعة التي تترلى أمرها منقادة طيعة متبعة لأوامرها . 
لذا كان أساس الوحدة السياسية للدولة والحماعة يتمثل في استراتيجية 
دائمة للدولة › قوامها تيديد أعداء الداخل ؛ والتصدى لأعداء ا حارج . وهر 
الأمر الذى شهدناه فى سياسة المأمون في (الحنة) » إذ قصد إلى (امتحان) 
«العدو» الداخلى المتمشل في ثیار حاب الحديث والسنة ؛ وإلى التصدي 
للعدو الخارجي المتمثل في الروم . وأحيراً كيف يكن للدولة أن تحقق 
الوظائف 7 المنوطة بها إن كانت الرعية أو بعضها في حالة 
اعصبيان»؟ والحقيقة أن حلفاء الدولتين الأمرية والعباسية كاتوا يتعللون 
للطاعة » من بن هذه المسوغات جميعاً» بالأمر الإلهي بالطاعة لأولي 
الأمر ولا ء وبوحدة الجماعة والأمة انيا . وبطبيعة ا ترم و دة 
الحماعة والأمة موغا سياسا فجسب ء وإغا انت ضا ڏات ساس 
تصي بسند إلى حشد كبير من الاأيات القرآنية والأ حاديث النبوية 
التي تعض على البنيان الراحد المرصرص » وعلى «الأمة الواحدة» » وتلعن 


(ا) محم لم ۹ ٠۹۳:‏ سحي البتاري ٤‏ : ۰ ۲ د |د ۲ : ۳و۲ ١‏ ال الکری ۸ : 


. اد‎ ۲ ٣ س اب ماح‎ ۲ ٥ 


E 


الفرقة والاخحتلاف . فان اساتي دعرة ال ية إى 1الطاعة ١»‏ 0 من گل 
الوحوة #4 لسك شان مسو ق آهل الدين ی دغوی الجلاعة رده i‏ دقيقا 
حرجا تا 
كيف هو حال (أهل الدين) في هذه المسالة؟ الحقيقة أنهم فى وضع 
ا ۽ سج لآ ا الطاعة سل و سح والاهر بالمعروف والنهى عن 
للا شك آنا لو حضتا لاء الدولتن و ساا طنه ما وأمراء هما » على 
الذي ينصح به أهل الحديث والسنة ‏ لما حصل لدينا » فى معتقدهم › إلا 
صسورة ضعيفة «المطابةقة: لهذين النموذجين ْ وفی بعص الات ابسو ر 
و متها شذوذاً عظيماً. ومع ذلك شنم «أولي الأمر! الذي مرت 
(التصوص) بطاعتهم . فم العمل؟ 
الحقيقة أن أهل الدين ليسوا على وفاق تام حول وجهة العمل أو 
لوقف . والذي نحن على يقين منه هو أنهم انقسموا إلى فثات ثلاث على 
الأقل : 
الفشة الأولى احتارت صراحة الاتباع والانضراء والانقياد والطاعة 
لأولى الأهمر برهم وناجرهم بدو قیو د > فدخعلت على اللطان وباسرته ؛ 
وعملت یھ وله سوت ا اأطاعة لأولى الأهر وت اأطاعة لله والر سو 
E,‏ اء ی ظاهر النصس : وشو لاء انوا کٹرا » وسیکون 2 متهم تقر 
كثير . غير أنهم لا لون فغات نشطة فاعلة با لمعنى «السياسي» الحقيقي 
السلطان » لا رأت من «فساد الأئمةX‏ و «-حيف السلطان» ؛ و#«إمارة 
التشهاء: واا ا به فن دم r‏ وحت علی عدم صحبتيهم 


E 


I e 


٠‏ ومخالطتهم وغشیان آبوابهم ٳذ روی أن ابن مسعود قال : «إك على أبواب 
السلطان فتنا كمبارك الإ بل والذي نفس بيده لا تصيبون من دنياهم 
شيعا إلا أصايرا من ا مثله» . ونقل عن الحسن البصري آنه کان 

EE e‏ اميرا وإ دعاك لحقراً عنده سورة من القرآن » فإنك لا 
.5 تخرج من عند إلا شرا ما دخلت! . وأوصى سفيان الثرري بعضهم فقال : 

ياك والأهراء » وإياك والسلطان» . كما أوصى بعضهم فقال : اذا آردت 
eT‏ : لا تدخلن على سلطان »ولا تدخلن في وصیته ؛ 
م ولا تحج عن میت! . وكذلك نقل عنه قوله : : فی جهنم واد لا يسکنه إلا 
القراء الزواروت للملوك» . وخرج أحمد وأو داود » والشرمذي والنسائى 
من حديٿ ابن عباس عن النبى جل قال : امن سكن البادية جفا » ومن 
اتبع الصيد غفل »ومن آتی اہراب السلاطين افتتن! e‏ 
أحد من السلطان إلا ازداد حن الله بعد e‏ رن عبد الله 
المذهب العام لهذه الفغة بالقول : اليس الأمر الناهي عندنا من دخل 
عليهم فأمرهم ونهاهم ؛ وإنما الأمر الناهي من اعتزلهم» وغير هله 
الأحاديث والأقرال كثير') . وقد تردد أئمة أهل الحديث والسنة من أمثال 
ا لحسن البصري » وسفيان الثوري » وأحمد بن حنبل بين طريقة أصحاب 
هذه الفشة وطريقة الأمارين بالمعروف النهائين عن المنكر . لكن الغالب 
عليهم منهج الغثة الثالثة . 

القعة الثالفة اخحتارت الأمر بالمعروف والنهي عن انكر » وأمضته 

ا متفاوتة في العش والشدة . وهذه الفدة هي الداخحاة للسياسي ؛› 
الحالطة للاجتماعي » اخجاوزة لغيرها من الفغات » الدافعة بالدين إلى داثرة 
الصراع الصريح أ و الخفي حول الغايات وحول السلطة نفسها . وقد مثل 
هذه الفشة فريق نشط من أصحاب الحديث والسنة من الداعين إلى 


: ١ جامع بيان العلم وقضله‎ : e TT بو سليمان البستي‎ )١[ 
وها بعدها . وآيضاً كلام ابن رجب النہلی على حديث إما ذئبان جائعات أرسلا . .) ؛‎ ۸ 
TIA: ١ عل غامش : جامع بيان الملم رفضله‎ 


ETT 


هذهب السلف والوقوف عند الكتاب والستة . ومشلها أيضاً الحناح التقوي 
في الاعتزال » وبعض المتصوفة والزهاد . وفي مطالم القرن الثالث الهجري 
بالذات بلغ تأثير هذه الفثة على العامة مبلغا أصبحت معه قرة غير 
مباشرة» حطيرة » نازعت الدولة قي تيل الدين وقي حراسة الأرض . ومن 
المڑكد أننا نسخط آن تتبيّن ههنا تيارا عظيماً جعل شعاراً له «تغيير 
المنكر» وعمل لذلك بالمراتب المتفاوتة » التي لمع إليها الحديث السائرء 
الذي حدث به آبو سعيد الخدري . ومع أن الرفق والمداراة هما اللذان كان 
يدعو إليهما كبار الأثمة في الأمر بالمعروف والنهى عن المنكر » إلا أن 
التغيير باليد كان هو الأداة المخلى ٠‏ إن کان ذلك کا ولم تكن 
«التوجيهات» العقيدية في إنفاذ هذا المبدأ تحث على التشدد فيه بقدر ما 
كانت تحث على التزام «المعروف» . وقد كره أحمد بن حنبل أن يرفع أحد 
إلى السلطان اراد ارقي فلم يقب مله 5 ينشه » و نصح ارين 
التهائين بأن «يحتماوا» من ينال منهم إن هم أمروه أو نهره . وكرر أثمة 
االأهر والنهي» القول إن المؤمن «ملْجم» وإنه 3لا ينتصر لنفسها . بيد ۴ 
هذه التوجيهات لم تلق دورما الأذن الصاغية . وترتب على القول إن الأمر 
با لمعروف والنهي عن النكر «نافلة» » أو «فرض كفاية» أن كل من آنس فى 
نفسه » من الأفراد وآحاد الرعية » القرة والقدرة » نصب نفسه لامر أو 
النهي » وأجاز لنفسه الشروع في تغيير المنكر باليد واللسان والقلب ؛ 
رإشهار السلاح هو بطبيعة الحال وجه من وجوه التغيير باليد . وهكذا 
بح الهدف : «تغيير المنكره » أداة موجهة من أحاد الأفراد و اجماعات 
الأعران»: إلى آحاد الرعية أو إلى فتات من الرعية أو الجماعة » أو إلى 
الدولة نفسها في بعض الأحيان . وبذلك باتت «سلطة» الأمارين النهائن 
قشل سلطة في السلطة » أو «قوة موازية» لقوة الدولة » تنازع الدولة سلطانها 
على الأفراد زالرعية والكافة . وذلك جا تمثله من «نوع ولاية وسلطنة» كما 


يقول الغزالي . ولان شروط «الاحتساب» وبخاصة العدل والعلم والرفق لم 


YF 


es oy 


نكن لتتوافر في جميع «الحتسبة» » وذلك أمر من شأنه أذ ا 
یسوون استخدام هذا «الحقی» أو «الفرض: وللأن لاحتسا ك 
بصلة وثيقة للدولة 2 » فإ الدولة ۔ جا ھی وة ۾ الخاافة أو الإمامة اللنرطة 
بها أصلا وظيفة حفظ الدين وسياسة الدنيا وجدت لزاما علیها أن 
«تتد خ1 وتقيد استخدام مبدأً «تغيير المنكر» اجتماعياً ET‏ ۾ فان 
شط 7ا دان ولي الأمر فيه + في بعض القطاعات والأمور | 
ضصروريا با لإنفاذه .وقد خان مل «المكفن» ص في وجه 
المأمرن > اما بالمعروف لآمور قر آنھا ارتکہت e‏ ا ٤‏ ما 
دالا على راقع الحال . وبقدر ما تطلعت الدولة إلى تقييد هذا المبدا > ورده 


اليهاء وإلحاقه سلطتها » كان أثمة الحديث والسنة يجهدون فى إبقاء هدا 


امبدا بين يدي الكافة » حتی لم يبق بعضهم للدولة من حى للعدخل إلا 
حين يهدد الأمر أو النهي بشر مستطير ء أي حين يصبح خطر «التقابل؛ 
والتقاتل بالسلاح قائماً والفتنة مستيقظة . لا بل إن هذا » أيضاً جعله 
الغزالي تفسه «عا قد ظهر الا ختلاف فى احتياجه إلى إذن الإ مام! . وسم 
ذلك فإن «الخلافة» جحت في كثير من الأ حيان ‏ وبخحاصة فى القرنين 
رابع وامخامس - في أن تد في صفوف العلماء وامفكرين من يتفهم 
- نحو مطابق أوضاع الخلافة الدنيوية ء الشديدة » واخاطر 
حقيقية التي تهدد وحدة الحماعة ومصير الدولة » فجرد هؤلاء مصنفات 
PAHS‏ السلطانية) » وفي (مرايا الملوك) و (سياسة الملك) » 
و (نصيحة الملوك) » و إتدبير الرياسة) » و (ترتيب السياسة) . . الخ ؛ 
a‏ فيها «واقعية» كبيرة » و «اتباعية» تشبه أن تكون مطلقة . وفي شأن 
دور آحاد الرعية وجماعاتهم في إنفاذ الأمر بالمعروف والنهيى عن المنكر ؛ 
قد هولاء هذا الدور » ووسعوا من دائرة الأمور التي تتطلب «إذن الدولة أو 
استثذانها فى «تخيير المنكرا . أما حاب الحديث والسنة ؛ » فلم يسلموا 
بسهولة بتجريدهم من هذه االسلطة ء وظلرا N‏ 


EYE 


معتشد ین ان اشن بادة الله وطاعة ره الأهر بالمعروف والنهي ن المنكر» 
وبين متأحروهم » من أمثال ابن تيمية » وجوب ذلك وأنه يون «بحسب 
الامکان»() . 


ومن الثابت أن مبدا «تغيير المنخره ل يحعلق بالرعية وآحادها 
فحسب > وإما هر يتعلقی e‏ بالسلطان . وبديهي أن السلطان الذي يكن 
أن يترجه إليه الأمارون النهاؤون ليس هر الليةة أو السلطان أو املك أو 
الأمير أو الرثيس العادل ؛ وإنما هو » من بين هولاء »> «الظالم» أو «الحاثر» أو 
«الفاسق» . إذ لا معنى لإنشاذ مشل هذا المبدأ فى أهل العدل والزان من 
أولياء الأمورء وما كن أن يناسب ھۇلاء » في واقع الأمرء هر «الوعظ ۲ 1 
على نحو ما كان يدشده الخلفاء أنفسهم عند أتقياء العلماء » حيث يقول 
واحدهم لعالمه : : اعظني »! . وقد جعل الغزالى «الوعظ» إحدى درجات 
الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر » وأجا a‏ السلطان ء هي ودرجة 
«الشعرشف» . لكن هذا الضرب من ا لا بد اك يکن E‏ لعظارس 
الخلفاء » التي يفترض أنها تَلقَى طلباً لزيد من الهداية والتسديد لهم في 
الأفعال لا a‏ وأن يكن القصود سنه «النهى 
بالوعظ والنصح» ا ا 
من أمر للخلفاء أو نهي كان ينتسب إلى هذا النوع . والصريح المعلن من 
«السيب والتعنيف بالقول الغليظ الخشن» آقل من ذلك . وما فارق ذلك 
انتتسب إلى «التغيير باليد» وإشهار السلاح بوجه خاص ؛ وهذا موقتف 
ينكره أهل الحديث والسنة والتقى » بالقول والعلانية › لكن «المتصابين في 
الدين» منهم نه موا من الاء البري على كلمة الق التي تقال صنا 
سلطان جاثر أن صاحبها إذا فقتل مات شهيدا ؛ فأقدموا على ثلك موطنن 


)١(‏ تقي الدين ابن تيمية : المدية ؛ دار الختي العلمية »› ببرورت ۹۸ + سس ۲ ٤‏ وانظر له أيضا 


تابه الرثيس ؛ السياسة الشرعية في إعساد ج الراعي والرحية : طا ١‏ دار العا العربي 1 
القأهرة ؛ ١١74‏ ؛ واکللك کنا : الأأمر بالمعروف والنهى عن المنكر ؛ دار اجتمم للنشر راشرزيع ۽ 


دة > 141/1111 . 


L0 


اا 


..أنقفسهم - كما يقول الغزالي - «على الهلاك ومحتماين أثواع العذاب > 
ll‏ فی ذات الله تعالى » ومحتسبین لما يبذلونه من مهجهم عند 
٠ا‏ ») » حلافا للطريق المأثور عن «علماء السلف» الذي يقف عند 
© الدرجات الأولى الرفيقة من الأمر والتهي . 

ثمة إذن » فى الدين » طريقان لإإأجراء «التغييره : طريق «المتصابين في 
الدين» Th‏ الغزالى الهدف إصابة تامة في هذه 
© القسمة . وعلاقة الديني بالسياسئ يكن آن تتحدد وفقاً لهذا الطريق أو 
© وفقاً لذاك . وما ينطبتق على أحوال القرون المتقدمة » ينطبق هو تفسه على 
A‏ القرون المحأخرة . ولا وجه لنظر آحر » في المسألة E‏ ِ 
السياسية . بيد أن لحدلية «التغيير» هذه » في كلا الطريقين » وجها أخر هو 
«الملاعة) . 


إن الطاعة لله ولرسوله ولأولى الأمر ذات أصل «نصي» لا مراء فيه . 
رهي غير مقيدة أو مشروطة حين تكون لله وللرسول » لكنها «جدالية! حين 
بتعلق الأمر بالدرلة . والحقيقة أنه لا مشكل حين تون الدولة منقادة 
للشرع أو الدين » متبعة لأ-حكامه وأوامره ونواهيه . لكن المشكل يثور حين 
يعلق الأمر بسلطة غير «اتثباعية» » أي بدولة لا حفظ لأ حكام الدين 
حرمتها؛ ولا قضی هله الأحكام »أو بساطان «ظالم: أو «جائره وفقا 
للاسم الذي أطلقه أهل الدين . ومع ذلك فإن الكلمة السائرة المعلدة ههنا 
هي أن الطاعة واجبة . واتفق على ذلك جميع أصحاب «العقائد» الذين 
ينتمون إلى تيار الحديث والسنة » وينسبون أتفسهم إلى السلف . وهم في 
ذلك يفون مع «دولة الخلافة» نفسهاء» التي كانت هي أيضاً تعتبر أن 
الطاعة واجبة لا قلا فقط ونا نقلا وعقلا » وثربط هذه الطاعة بوحدة 
الجماعة أو الأمة واستمرارها في الوجود » متفقة في ذلك أيضاً مع «أهل 


DM 
4 
5 
MD 


)١(‏ الغزالي : إحياء عارم لدی ۲ ا 


ا آنفسهم ؛ وان كان كل فريق يعتبر «الطاعة والحماعة» لغرصه 
ا لخاص . ويكفينا أن نستحضر ههنا » على وجه الإيجاز » ما جرى على 
ا ا ا ا ا ا 
الثوري وأمية ين عثمان الدمشقي ت ۲۵١۵‏ ه) > وأحمد بن خنبل رت 
۱ ه) » وآبی جعفر الطحاوی [ت ۳۲۹ ه) » وأبی بكر البيهقی ت 
۸ ھ( فقد کان مذهب الحسن أن أوامر أمير ا E‏ على 
كتاب الله فإن كانت موافقة له أخذ بها وإلا نبذت › «وابله أحق أن يطاع » 
ولا طاعة خلوق فى معصية الخالق» . وان سفيان الثرري ٠١١ - ٩۸(‏ 
ه) #ينكر على الملوكة . وقد «ترك الغزوة بسب من آنهم ا الولاة۔- 
#يضيعوك الفروضس» . لحنه ا یری اروج أصاا) . واكان يقول : ١إ‏ 
هؤلاء الملوك قد تركرا لكم الأنحرة فاتركوا لهم الدنيا . وعبر عن موقفه 
مسن الخلفاء بالهجر والمقاطعة » وحث الأ وزاعى على ذلك أداة «تأديب» 
مله طالا «أنا ليس نقدر نضربهم» . ونسب إليه أنه قال للخليفة اهدي : 
١لا‏ تبعث إلى حتى آتيك ١‏ ولا تعطنى حتى أسألك» قخضب مثه 
E N Id‏ 
ويسوع ذلك بالقول : وما یدرینی! لعلي أدحل في بدعة »لعلى أدخل 
فيما لا يحل لى ٬لعلى‏ أدحل فى فتنة!»" ويبدو أن هذا الخوف من 
االفتنة» قد كان ذا آثر في إزماع على الحف عن #تنحيه 
عن السلطان» بعد أن كلمه فى ذلك حماد بن زيد أحد محدثى البصرة 
قائلا له : «هذا فعل آهل البدع > وماذا تحاف منهر؟: ا 


وصرح أحمد بن حثبل بالقول عقیدة له اوالحهاد ماض من بسٹ 
الله محمدا بلي إلى آخر عصبة يقاتلون الرجال » لا يضرهم جور جائر 


وها زس ها : 
إ۳ ابن سعد : الطبقات الكبري “: ٣۷٣‏ . 


CTY 


ااك 


.. ) والدعاء لأئمة المسلمين بالصلاح » ولا تحرج عليهم بسيفك ولا 
ن تقاتل في فتنة » والزم بيتك» . وفي عقيدة ماثلة يؤكد : «والجهاد مع كل 
بل العليفة بر وفاجر ( ..) والصير تحت لراء الاطات على ما كان عليه من 
© عدل أو جور . وأن لا نخحرج على الأمراء بالسيف وإن جاروا»') . ومع أن 
مصطلح «الطاعة» للسلطان لا يرد في أية من العقيدتين الرئيستين اللتين 
“ايشبخهما له صاحب (طبقات الحنابلة) نقلاً عن محمد بن حبيب 
©الأندرانى » والحسن بن اسماعيل الربعي - والذي يرد هو «الصبر تحت 
راء السلطان» و «الدعاء له وإتكار الخررج بالسيف عليه إلا أن جملة 
5 الأحاديث التي تروى في «السمع والطاعة» » ما أورد بعضه حنبل 
ابن إسحاق فى سياق تبرثة ذمة أحمد بن حنبل من التأمر على الخليفة ؛ 
TT O‏ 
ذکرته بعض هذه الأ حادیث تفسها » وهر آن السمع والطاعة واجبان 
للإمام أو للخليفة أو لولى الأمر «ما أقام» في الناس کتاب الله » وما لم 
يأمر معصية » «فليس لأحد أن يطاع فى معاصي الله عز وجل۲ › ولا 
طاعة في معصية الخالق . وبطبيعة ال حال الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر 
حسن » «ولكن ليس من السنة أن ترفع السلاح على إمامك» ؛ و «من 
حرج من الطاعة وفارق الماعة ٹہ مات مات ميتة جاهلية) . و لاسن ری 
Le‏ یکرهه فلیصبر » فإنه لیس أحد يفارق الجماعة شبرا 
فيموت إلا مات ميتة جاهلية» "'. وفهم أحمد بن حنبل للمسالة على 
هذا النحر هو الذى جعله «يعصى» الخليفة فى أمره بالقول بخلق القرآن إذ 
ا ا ا a‏ ظل E‏ لرفع السللاح 
على امام ما ثل من مفارقة للجماعة وخحروج عليها . ومع ذلك فإك 


(1) ابن أب يعلى : طبقات الحنابلة ۱ : ۲۹8 = ۲۹۵ ۰ ۱۳۰ - ۳١‏ . 


(۲] حنبل بن إسحاق : ذكر محنة الأمام أحيد ہن حتبل ۲ ص ۸4 - ۹4 ؛ واتظر القفصل اثالث 
من علا الکتاں : د۷ د ۳۷۹ . 


۸ 


الذي يرجح عندي هو أن أحمد بن حنبل قد نصر » على نحو ما » باللسان 
وبالقول ويالفعل » بعض وجوه المعارضة الدشطة التي اتحذت شكل 
حركات «وثوبية» مسلحة » كحركة أحمد بن نصر الخزاعي » أو شكل 
تنظيمات «سريةا تتحرك فى ا لخفاء » وتدخل فى باب «العصيان» . وسن 
اللا + ك الأحرال أن «القرة الموازية» التي کان أحمد پن حتبل أحد 
رؤوسها المدبرة امحركة »لم تكن خالصة لطاعة الدولة ٠‏ وإغا كانت تفصح 
عن معارضة «سابيةا » هى شخل ثابت من أش كال دالعصياكت» . 

ورای أو جعثر الطحاوي ([ت ٠۲١‏ ه) صاحب (العقيدة]) التي 
ذهبت مثلاً لعقيدة (السلف) » الصلاة حلف كل بر وفاجر » ولم ير السيف 
على أحد من أمة محمد صلى الله عليه وسلم إلا من وجب عليه السيف › 
ولا الخروج على «أئمتنا وولاة أمورنا وإن جاروا » ولا ندعو عليهم ؛ ولا نزع 
يدا من طاعتهم » ونرى طاعتهم من طاعة الله عز وجل فريضبة »مالم 
يأمروا معصية » وندعو لهم بالصلاح والمعافاة» . «ونتبع السنة والحماعة 
وتنب الشذوذ والخلاف والفرقة» . ١‏ الحج والجهاد ماضيان مع ولي الأمر 


ينشضهما» . «والجماعة حق وصواب والفرقة زيغ وعذاب» . 


ll‏ ر البيهقی (ت yT | f۸‏ إلى #عقيدة 
السلف» ‏ عن مذهيه في الطاعة والحماعة مجموعة من #التصوص! ؛ التي 
تأمر المؤمن بطاعة الله والرسول وأولي الأمر «ما لم يمر معصية » فإن أمر 
معصية فلا سمع ولا طاعة» » ما أخرجه مسلم في (باب وجوب طاعة 
الأمراء فى غير معصية) والبخاري في (باب السمع والطاعة للإامام ما نم 
تكن معصية) . وهو ؛ في اختياره لما يسوق من أحاديث » صريح في مله 
إلى «الإنكار والكراهية بالقلب» » وإنكار قال أولى الأمر «ما صلوا» › 


1( سرح العمقيدة الطحارية ؛ ط۸ ١‏ التب اسلاس ؛ ببروت “ دمشن ‏ 4 : أماكن ستفرقة 


س 1۲۷ ¬ 1۳۷ . 


7۹ 


اا 


النبي و آنه فال : «من رای من مير شيا یکرهه فلیصبر » فإنه ليس 
N TTD O i‏ 
كم 


وألحذه ب لفنأص ية وة الامر ولزوم الحماحة» ؛ وجا رونك ابن عباس ن 


/ 


وکاب أب ا لحسن الأشعري (ت ۲١‏ ه) قد جرد قول (أصحاب 
© الحديث وأهل السنة) في الطاعة والخروج والسلطان والجماعة عا لا يخرج 
عن داثرة هذه الاقوال جميعاً » فأكد أنهم «يرون العيد والجمعة والجماعة 
0 خلف كل إمام بر وفاجر؛ والدعاء لأئمة المسلمين بالصلاح » وان لا 
يخحرجوا عليهم بالسيف » وأن لا يقاتلوا في الفتنة » ويرون النصيحة لعماعة 
7المسلم() . أا هو نفسه فكان يرى «الدعاء لأئمة المسلمين بالصادج i‏ 
والإأقرار بإمامتهم » وتضليل من رأى الخروج عليهم إذا ظهر منهم ترك 
الاستقامة» » ويدين «بترك الخروج عليهم بالسيف ؛ وترك القتال فى الفتنة 
( . .) » وبطاعة الأئمة ونصيحة المسلمين»" . وهى الصيغة التى يكن 
ا ا ا ر 
وبرغم ذلك كله ء فإنه لا أحد يستطيع الزعم بأن الموقف العملى لأهل 
الدين كان موقف «السمع والطاعة» . فالحقيقة هي آننا عمليا بازاء حالة 
من «العصيان الحدود» أو من «الطاعة السلبية» . وهذا هو على وجه الدقة 
موقف (أصحاب الحديث والسنة) الذين مثلهم أحمد بن حنبل 
وأصحابه » وامتدت جذورهم إلى الحسن البصري » وسفيان الثوري » 
وسفيان بن عيينة وغيرهم . ومن المؤكد أن أحمد بن نصر الخزاعي ‏ الذي 
کے اا ر 6 ا ع د 0 


SOS 


(1) ابو بر البيهقي : الاعتقاد رالهداية إلى سببل الرشاد » ط١ ١‏ دار الآفاق المديدة : بيروت ؛ 
۸1 ص 1۲ - ٤1‏ . 

(۲) آبر ا لجسن الأشعري : مقالات الإسلامیین هھ ریتر) جا »ص ۲۹۰ - ۲۹۷ , 

٠١ أب الحسن الاشعري : الإبائة عن أصرل الديائة » إدارة الطباعة النيرية (بدرن اريخ) ؛ مس‎ )١( 
. ٠۹١ ابن نورك : مجرد مقالآت أبي اخسن الأشعري ؛ ص‎ 1١١ - 


ET 


على الوائق عام ۱ هھ »ولم يحفظ لنا أاحد شيعا ذا بال من حديثه - 
ينبغى أن يكون أحد أئمة هذا التيار الذين وقفوا ء بشكل أو باحر » مع 
لخر بالسيف ء نصرة ليدأ «تغيير المنكر» ء والدحرل في حالة اعصيان» 
مادي تام » يذكر بحالة الخوارج » وبحالة المعتزلي بشير الرحال » وبشورات 
أثمة الزيدية ؛ وغر أولئك وهؤلاء ممن حرجروا بالسيف طلبا لما تصوروه من 
الحق والعدل » أو أخذاً بغريضة الأمر با معروف والنهي عن المنكر » فكان 
الفرار أو التخحفى أو الحبس أو الوت في الغربة أو القشل أو الصلب هر المصير 
ار ا 

وفى هذه انجابهة للسلطان والتقابل الصدامي معه » أو بتعبير آخر في 
هذه الحالة من «العصيان الحدود» أو من «الطاعة السلبية» - حيث اروج 
بالسيف وشق عصا الطاعة ومفارقة الجحماعة مراقف منكرة ‏ كانت 
«المصابرة: أو «الاحتمال» هى الوقف الرئيس فى محلة الزمان والسلطان . 
لكن «الصبرا لم يكن هر ا الوحيد فقد کات e‏ الاعتزال 
والسكوت ولزوم البيت والامتناع عن «الت حديث» : ا 
«الخاصمة» حتى النهاية » أو الدخحول فى «حجر» تحت التراب وفقا لتعبير 
سقیان الثرري 9 اللجوء إلى «فلك ٍ اليعحر 1 وفقاً تيال آخر . ولجأت 
«القوة الموازية» الدينية أيضاً إلى أداة أخحرى في تجسيد «الطاعة السلبية» : 
هى الدعاء للسلطان بالصلاح ومقاطعة مجالسه » ورفض قبول جرائزه 
وأعطياته كناية عن إباء التمتع مال السلطان الماثر الذي تحفه شبهة الحرام 
من كل الجهات . وإلى جانب أدرات «العصيان» هذه جميعا ابتدع 
اللاشعور الديني وسيلة فذة لإدانة الدولة وتجريدها من الأ سس الشرعية 
التي تستند إليها ء تلك هي أداة «الحلم» أر المنام . ولأنه لم يشنبه أحد إلى 
مكانة الحلم الاجتماعية السياسية » فإن الوقوف عنده ههنا يبدو مرا ذا 
دلالة عظيمة . ولتكن وسيلتى لاإابانة عن هذا الدور أمثلة قليلة من بين 
عدد لا حصرله من الأمثلة التي نحفل بها سير «النبلاء» وأثمة الدين 


ET 


e 


ا رالعلماء والأولياء والأصفياء . ولتكن هذه الأمثلة وثيقة الصلة برجال 

ينحمون إلى «القوة الموازية» من أمشال سفيان الشوري » وأحمد بن نصر 
الخزاعي وأحمد بن نبل . 

0 مات سفيان الثرري فحدن أبر خحالد الأحمر قال : «رأيت سغيان 

ENE SE E CE COT‏ قال : حير حال ؛ 

eT‏ من غموم الدنيا وأفضيت إلى رحمة الله عز وجل . وسمع 

© بحيى القطان يقول : «رأيت سفيان في المنام مكتوب بين كتفيه 

(rg بعر سواد : (فسیکفیکهم الله‎ ٤ 

٤‏ وقال سعير بن الخمس : «رأيت سفيان الثوري في المنام وهو يطير من 
نخلة إلى نخلة وهو يقرا : #الحمد له الذي صدقنا وعده وأورثنا الأرضس 
نتبرأ من الحئة حيث نشاء فنعم أجر العاملين "' . 

«وقال أبو أسامة : لقيت يزيد بن إبراهيم صبيحة الليلة التي مات فيها 
سفيان » فقال لي : قيل لي الليلة في منامي : مات أمير المؤمنين » فقلت 
للذي قول ي الثام مات سان الثوری؟ قال : نعم ٍ 


«وقال مصعب ا ین المقدام ا النبي صلی الله عله وسم في النوم 
آحذا بيد سفيان الثوري وهو یجزیه خیراً»(*) . 


«وقال ابن أبي الدنيا : كتب إلي أبو سعيد الأشج : حدثنا ابراهيم 


. 1۷۳ : ٩ الخطیب البغدادی ¦ تاريخ بغداد‎ ) ١ 

(۲) التعيي : سير أعلام النبلاء ۷ : ٠۵١‏ ؛ أبو نعيم الأصبهائي : حلية الأرلياء ٣۷١ : ١‏ 
إن آمنوا مشل ما آمنحم به فقد اهحدرا رات تولوا انما هم فی شقاق , وس فيكم الله € [البقر 
[r‏ 

(۳) 1 لحطيب البغدادي : تاريخ بغداد ۷١ : ٩‏ + سير أعلام النبلاء ! ۷: ۲۷۹ .[والاية من سورة 
الزمر : .]۷٤‏ 

. ۳۷۹ : ۷ سیر آعلام النبلاء‎ ) ٤ 


(ة) تسه ؛ 


T1 


ابن أعبن » قال : رأيت الثوري فى المنام و ميته حمراء -. فقلت : ما 
صنعت فديتك؟ قال : أنا مع السّفرة » قلت : وما السقرة؟ قال : الكرام 
البررة»( . او حدٹ محمد ين بی محمد قال : دری رچل في المنام زه 
دحل الحنة » قال : فرأيت الحسن » وابن سيرين » وأبراهيم » وعدة ء قال : 
فقلت ما لی لا آرى سفيان اوري معکم » فقد کان يذكر؟ فقالوا: 
E E‏ 

ویشبه أن يژدي دور (الحلم) ما حدث به عارم رأورده أبو نعيم : 
«قال : أتيت أبا منصرر أعوده » فقال لى : بات سفيان في هذا البيت ؛ 
e BM Ml U.‏ 
هر لابئى » وهو يهبه لك » قال : لا ء ولكن أعطيه ديناراً . قال : فأحذهء 
N OD‏ 
البیت . فلما مات سفيان » تبع جنازته » فكان يضطرب على قبره » ثم 
احتلف بعد ذلك ليالي إلى قبره » فکان رما بات عليه » وریا ر جم إلى 
البيت. ثم وجدوه ميا عتد قبره » فدفن عنده»" . 

وحن قتل الواٹى أحمد بن نصر الخزاسي ؛ وصلبه وق «الرأي 
العام» إلى | جانبه » وجعله شهیداً ماما » ووظف مخیلته لنصرته . فان ما 
أحاط جلحمه الأسطررية أن إبراهيم بن خحلف حدّث قاثلا : كان محمد 
ابن نتصر خلي فلما قتل في انحنة وصلب رأسه » أخبرت أن الرأس يقر 
e yT‏ 
وفرسان يحفظرته . لما هدأت العيون سمعت الرأس تقر : ألم : 
أحسب الغاس أن يتركرا آن يقرلوا آمنا وهو لا يقتتون) ء فاقشعر جلدي . 
RS‏ ا ا تاج ؛ 


الخطب د تاریخ بغداد ٩‏ 1۷۴ . 
(۲) تاریخ بداد ۱۷٤:٩‏ . 
(۳) سیر أعالام النہلاء ۲۷ ۲۷۹ , 


ET 


lay 


فقلت : ما فعل الله بك يا أخي ؟ قال : غفر لي وأدخلني النة »إلا أنني 
شتا موسا اة أیام » قلت : ول؟ قال : رأيت رسول الله صلى الله عليه 
وسلم مر بي فلما بلغ خحشېتي حول وجهه عني » فقلت له بعد ذلك : يا 
رسول الله » قتلت على الحتق أو على الباطل؟ [ فقال لي ] : أنت على 
احق » ولكن فتلك رجل من أهل بيتي فإذا بلخت إليك أستحيي منكه . 
وحدت آخر فقال ری بعض اأصحابنا أحمد بن نصر الخزاعی د في النوم 
بعدما قتل » فقال : ما فعل بك ربك؟ فقال ما كانت إلا غقوة حتى لقيت 
ا ا ا ا ا 2 
لتاس - فقال له : ديا آبا عبدالة »ما صنع بك ربك؟ فقال : غضبت له 
فاباحني النظر إلى وجهه تعالى») . 


وكان أحمد بن حنبل أحد الكبار الذين جاء «النام» ليعزز قضيتهم › 
وينؤر آخرتهم » ويؤكد لهم النصرة والحق ولخصومهم من أهل الدولة والدنيا 
والسلطان الضلال المبين . ففى حياته حدث بعضهم أنه سمع أحمد بن 
نصر الخزاعي يقول : «رأيت النبي جي في المنام » فقلت : يا رسول الله › 
من نقندي في عصرتا هذا؟ قال : عليك پأحمد بن حتبا 0 ) .ومعم 
محمد بن مهران المحمال يقرل : رأیت أحمد بن نبل فی الوم کان عليه 
ا Eee‏ »و كانه بالري يريد المسير إلى الجاع 1 فال : : 
فناستعبرت بعض أهل التعبير» فقال : هذا رجل يشتهر بالير»") . 
وحدث «أحمد بن سان » عن رجل ذكره » أنه رأى الثبي جك فى المنام › 
TTD TS‏ 


Ale 


حنبل » وفي الآخحری ابن أب دؤاد » والنبي جلي يقول : «فإن يكفر بها 


: ٤ السبكى ؛ طبقات الشافمية الکبرق‎ 1 ۱۸١ - 1۷۷ : ۵ الخطیب الہغدادی : تاریخ بغداد‎ )١( 


ةة = فق , 
(۲) ابن أب يعلى : طبقات المحنابلة ۸٠ ١‏ . 
(۴۳) اللعبی ؛ سیر اعلام البلاء ۴٤٤:۱١‏ . 


ETE 


هژلاء 4 - وأشار النبى جيل إلى أحمد بن أبي دؤاد وأصحابه - إفقد 
رکلنا بھا قوماًلیسوا بها بکافرین € واشار النبي چ eS‏ 
ا . خث عبد الله پن الحسي عن آي بي عقيل قال ؛ 
«رأيت شاباً توفي بقزوين فقلت : ما فعل بك ربك؟ قال : غفر لي ؛ ورأيته 
i EY‏ فقال : لأن أهل السمارات قد اشتغلوا بعقد الألوية 
لاستقبال أحمد بن حنيل » وأنا أريد استقباله . وكأن أحمد توفي تلك 
الآيام 4 . وأحبر عبیدالله بن عمر القراريري (ت ۲۳۵ ه) - وهو أحد 
الذين «امتحنوا» في القرآن - «قال : جاءني شيخ فخلا بي فقال : رأيت 
النبي جلي قاعدا ومعه أحمد بن نصرا" فقال : على فلان لعنة الله 
ثلاث مرات » وعلى فلان وفلان » فإنهما يكيدان الدين وأهله » ويكيدان 
أحمد بن حنبل والقواريري وليس يصلان إلى شىء نها إن شاء الله ۽ 
ثم قال : أقرأً أحمد والقواريري السلام ١‏ وقل لهما : جزاك الله 2 2 
وعن أمتی») . وسحلث e‏ داود عن آبیه قال : «رأیت فى الام يام 


LIL” 


احنة كأن رجلا حرج من المقصورة وهو يقول : قال رسول اله ي «اقحدوا 
a‏ من بعدي : أحمد وفلان» » وقال : تسیت سمه إلا آنه کان أيام 
قتل أحمد بن نصر » يعني : اقتدوا في وقتكم هذا» . وحدث إبراهيم 
ابن خرزاد قال : درأ جار لنا كأآن ملكا نزل من السماء معه سبعة تيجان 
فأول من توج من الدنيا أحمد بن حنبل» . وسمع زكريا بن يحيى 
السمسار يقول : «رأيت أحمد بن حنبل في المتام » على رأسه تاج مرصع 
با لڄجوهر ؛ فی رجليه نعلان (من ذهب) ؛ وهر يخطر بهماء قلت : ما فعل 
الله باك؟ قال : غفر لى وأدنانى وتوجني بيده بهذا التاج » وقال لي : هذا 


1( الخطیب البغدادي 1 شرف امحاب LES‏ حر 11١‏ [ دالا ية شر سسورة الأ تعام : ۸4| 


[) سير أعلام النباء ٣٤١ : ١١‏ 


)١(‏ أحمد بن نصر النزاعي الدي تله الراثق وليه عام ۲۳۱ هى 
)٤(‏ سر أعلام اللبلاء .۳11!١١‏ 


0 


a 


بقولك : القرآن كلام الله غير مخلوق » قلت : ما هذه اللخطرة التي لم أعرفها 
لك في دار الدنيا؟ قال : هذه مشية ET‏ الساام! . وقال على بن 
إسماعيل السجتانى : درأيت كأن القيامة قد قامت الغاس جاڙوا 
إلى قنطرة » ورجل يتم ويعطيهم » فمن جاء بخاع جاز ء فقلت : من هد 
الذي يعطي الناس الخواتیہ؟ قالوا : أحمد ہن حنبل» . وحدث الال عن 
ع دالت ا قرة أنه قال : «ورأيت في النوم جال المساك والناس 
DS‏ الغازى » قدخل أحمد ين حدبل متقلدا سيفا 
ومعه رمح ۽ فتال : هذه الينة ٠»‏ . 

والواقع أن الدلالة الظاهرة عند القدماء من حكاية «ا نامات" و 
«الرژڑی» تقصد قبل كل شيء إلى «تقرير ولاية» من يساق الحلم أو الرؤيا 
في حقه وهي » في الأطار المرجعي الشقافي الديني » وحسب تعبير 
الذهبي «جند من جند الله تسر اؤمن » ولا سيما إذا تواترت» . وليس 
من شك فى أن المنامات تعكس تطلع «اخيال الديني» إلى بناء مدينة 
اأخحرى» فاضلة تجسد مل الدين التي تنكر لها الراقع التاريخي للخلافة - 
الك . وقد یکن أن نستلهم تحليلات محمد أركون في سياق آخر » لن 
فیھا رژی ا تطيقية أو جمالية رمزية »> شعورية أو لا شعورية ؛ تؤدي 
وظبفة اجتماعية سياسية منبعها الخيال الد 7 . والحقيقة أن الدلالات 
الاجتماعية والنفسية والسياسية للرؤيا توي وراء بنيحها الميتافيزيقية . 
فالآية الق آنية المكتوبة من نور على كتفي سفيان الثوري شاهد على 
کرامته وعلی أن الله ناصره على خصومه . والنبي الذي ا 
E‏ تعزبة له وتعويض عما لحق به من شر السلطان . وإذا كال 


سے 


. ٠٣۳ - ۲٤1:۱۱ سیر آعللام التبلاء‎ )١( 

. ۲2۳۲: 1١ تقسه‎ )( 

Mohammed Arkoun, L'lslam, morale et politique, Desclée de Brouwer Paris, [F) 
IYSb, p. Il, et pp. 121 - |22. ۰ 


e 


سقيان بن «السفرة» ول ر ال كما برف الک کی الدري؛ فگيف 
نصر الخزاعى سوى أنه هو الملك الحق؟ وهل ثمة أبلغ فى إدانة دولة بنى 
العباس من تصوير الحلم للنبي مارا بخشبة أحمد بن نصر وقد حول وجهه 
SGC‏ وهو على الق؟ ومن در 
الذي يباح له النظر إلى وجه الله » وأكثر من ذلك أن يضصحك الله ذاته 
إليه؟ وما معنى أن يتوج الله «بيده» أحمد بن حنبل؟ أليس ذلك إدائة 
صريحة لحميع أولئك الذين استحرذرا على تيجانهم بالقهر والغلبة 
والحبروت؟ وشل نة ة بلغ من أن کون جوا الشتطرة إلى اة بحام إمام 
أهل الدين لا بخاتم السلطان؟ وهل يكن أن يكون لرؤيا الغازي الذي تقلد 
السيف i‏ وحمل الرمح ص دة سوي أن له الآلّف الؤلفة س الذين 
«اتبعوا» أحمد بن و > كانت تتوق أن ترى في الحقيقة والراقع 
التاريخي إمامها منتصراً على خصومه ا 1 ۳ 
عوّضه الله عنه » مع ذلك » برسم اللك الظافر فى النة؟ وفضلاً عن ذلك 
اه فاك مقام ا شولا ء الذين يظهروت ئي الرڑی والأحلام هو انه 

ع لكر البررة ون ن الطبيعي أن لا تتخیل الریح ل 
ظلما ؛ ويشربون الخمر » ويستحلون الفروج » ويضيعون الفروض ..؛ من 
اقرا بآئمتهم ورؤسائهم أعظم الأذى والحيف . 

وح ذلك ۽ برعم توخ آشکال «المعارضية» التي ات إليها «القوة 
المرازية1 فى تصديها للقرة «الأصلية» » قرة الدولة » فمن الثابت أن ما كن 
أن يعبر عن ماهية العلافة يلها » ما هى قوة دينية ء وبين الدولة ا هى قوة 
سياسية ؛ كن أن توجزه حير إيجاز هاتان العبارتان : «الطاعة القسريةة أو 


TY 


OS SSFEEDOSTET// 3330 


«العصيان السلبى» . والحالة التي مللا هذا ارقف تتردد بين هاجس 
` الطاعة للنصرص وبين إنغاذ الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر في درجاته 
الدقيقةة الادية le‏ الصو س ا ذلك انها تسردد بن 
«طاعتن» » كلتاهما تتعلل بوحدة الحماعة واسثمرار وجودها ۔ بيد أن ربط 
الأمر والنهي «بالقدرة» وبالإمكان يفتح الباب أمام اتساع دائرة 
«العصيان» . ذلك أن أية قوة مرازية إذا عا آئست من نفسها الإامكان 
والقدرة كن أن تندفع » إذا ما لاح لها أن الظروف مؤاتية › وأن (القرة) 
القابلة ضعيفة أو تبدي ضعفاً » فتدفع بأداة تغيير المنكر إلى درجة العنف 
الأقصى »أو ما يسمى ب «الشقابل» » وهر المراجهة القتالية . وقد أثبتت 
«القرة الموازية» أن هذا الاستعداد موجود لديها «بالقوة» » وأنها يكن أن 
تخحرجه إلى حير «الفعل» > رهي قد كانت دوماً في حالة «اننظار» و «توقع! 
لحدث ما ينجم فيغْيّر الأحرال . وفى الأفق الذهني الشيعي - وليس هنا 
موضح دراسته والخوض فيه إذ له متطقه والياته الحخاصة » لکنه يثوافق ههنا 
مع تحليللاتنا «السنية» _ اتنحذ هذا «الوجود بالقرة! صورة المهدى المنتظر 
ال ا ا اک ا ا ا 
تتبدل الأمور » ويتطير المنكر فإن «المصابرة و «الأحتمال» و «الصبر» هى 
«الخلمات السحرية» التى ينصح بها » باللسان » أثمة «الشوة لازي 04(“ 
والمصابرة والاحتمال والصبر على فساد الزمان والتاس والسلطان هى فى 
مأهيتها ١#محنةا‏ . وهى «مسحنة داثمة» . لأآن الحاض اسيا من 7 
ولأن الفغد أشد من الحاضرء ولأن الزمان يتجه على الدوام إلى e‏ 
خحيرورة » ولان الشر في الناس يستفحل ويزداد يوماً بعد يوم ؛ ولأن نبذ 
الدين ظهرياً والإقبال على مصالح الدنيا دون مصالح الآخرة هما سمة 
القرون القابلة . وعبثا يحاول أولثك الذين يلجؤرن إلى «المصلح القرني» 


)١(‏ وقد جمل ابن تيمية «وجوب المصير علد الحنة» عنواثاً لحد فصول كتابه : الأمر بالمعروف 


والنهي عن انكر » س a‏ وما بعل ها , 


۸ 


الذي ينبىء الحديث بأنه يأتى على راس كل مائة سبة ليجدد لهذه الأمة 
أمر دينها » فان الأمور ا نحو الأسواء وظلت العصرر الحأ حرة 
عصوراً سيئة حتى في أعين أكثر الؤمنين تغاؤلاً . ويرم الجهود العظيمة 
التي بذلها العقلانيون المحفائلوت أو النصيون 2 من أجل دفع هذا 
«الوعى الشقي» بالشر والفساد وتبديده ؛ فإن نظرة أهل الدين وبخاصة 
e‏ منهم ظلت هي السائدة » وكانت قيم «الا-حتمال» » و «الصبر! 
و «المصابرة» هي السيدة في صفرفهم . وليس الشعور ب «الحنة» إلا القاع 
الذي تستند إليه أغاط السلرك هله . إن المرقف «ااطبيعي» لأعهل 
«الدين 1 i‏ هو موقف «التقابل» مع «الزمان الدئياوي» ومع «الدولة 
الدنياوية» . أما الوضع القاثم » أمس واليوم وغداً » فهو مشبع بالشعور المرير 
بأن الزمان والدولة عشلان «محنة» للمؤمن » وهذا يعنى أن القية الدينية 
«الموازية ٠‏ ستظل على الدوام غير راضية عن الزمان والسلطان الدنياويين ما 
داما غريبين عن الدين وعن الله » أو ما داما يضعانهما حارج داثرة «الأمر 
والطاعة - أو السلطة ‏ التي للدولة . وبطبيعة الحال لن تشم المصالحة إلا 
بشبديد هذه الغرية » ولن بسحب الشعور الشقي بالحنة إلا ان أصبحت 
ا س بالدين > وعاد القطيع إلى الحظيرة الک نى للقطيع أن يعرد 
إلى الحظيرة » وأنى للمحنة أن ترتفع إذا كانت أحاديث الفرقة والاختلاف 
وفساد الزمان والتاس وانسحاب النير من القرون وتجذر الفتن فى الأرضس 
هي التي يُدار عليها الصير؟ وهل ثمة حا أمل يرتجى في أن يرضخ 
السياسئ «الدنياوي» فيرد حدوده إلى السياسئ الديني؟ وهل من طبيعة 
#السياسي» أن يرضى بأن يكون ثمة «يد فوق يدها؟ وفى الإسلام تفسه › 


ألم يدرك المىكلمون السياسيوت أنفسهم ال الإمام ‏ الذي يستحوذ على 


«السياسئ» - هو ذلك الذي «له الولاية على الأمة والتصرف فى أمورهم 
على وجه لا يكون فرقه يد » احترازاً عن القاضي والمتولي » فإتهما 


E۹ 


yy 


يتصرفان في أمر الأمة » ولكن يد الإمام فوق أيدييم»؟' . إن منطق 
الدولة هي منطى «الحفرد» والاستحراذ والولاية المطلقة ء وهو لا يقبل أن 
تنازعه أية سلطة أخحرى » لأن أية سلطة أخحرى ترقى إلى أن تصبح افوة 
موازية٤‏ لا کن أن تتا له إل مصدر «لحوف» و اخحطره ؛ لذا فإنه يسارع 
إلى «تشغيل» آلياته الأساسية : الاحتواء والانضواء والانقياد والدخول في 
ا رالطاعة» . وقباه أية قرة تنازعه الغايات والساطة » كساطة أهل 
الدين ١المرازية»‏ أو أية سلطة أخرى تنازعه «الترؤس» أو السلطان » ليس 
لدى الدولة «الدنياوية» أو الدينية والأمر سواء بسواء - إلا «الإلزام» 
بالطاعة والرجوع عن العصيان » والاحتكام إلى جدلية الصديق والعدو» 
واعتبار القوة الموازية عدوا یثبغی قهره ب «اللامشحان» . والحق أن «الخرف» 
هر الهاجس الأساسى الذي يحرك «السياسي» ههتا فى موتفه من آية قر 
موازية أو غير مباشرة . والخرف إحدى اا اا التی توجه منطق 
الدولة » وقد نوه سفيان الثوري بهذه الالية في كتابه إلى ا-لخليغة المهدي إذ 
قال له : «طردتني وشردتني وخحوفتني » والله بيني وبينك!» . وا حوف هو 
أبرز الوجوه العميقة لحجربة «الحنة ‏ الامتحان» عند جميح أولعاك الذين 
أخحضعوا لها فى عهود النلفاء الثلاثة - بل الأربعة - الذين أشهروها أو جروا 
عليها أو رفعوها . والواقع أن الرعية ليست هي وحدها التي تحاف أو 
ET‏ هي أيضاً بدورها ينتابها ا لوف . والحقيقة هي أنه «لم 
تو جد لاا تو جد ا السلطة الواثقة ثقة مطلقة من أنها ستظل مطاعة 
على الدوام طاغة تامة . فقد عرفت كل السلطات وهي تحرف أن التمرد 
ٹاو حتی في أکثر أشکال الطاعة انقيادا » وأئه كن أن يتفجر بين يوم 
وآحر» تعت ظروف غير متوقعة .وقد آد ر کت جميح اللطات » وهي 
تدرك » أنها هشة » وذلك لا تجد من أنها مضطرة إلى استخدام القرة لفرضضس 


تة هبد 1۹1٩‏ + س 2١‏ . 


Ê 


نفسها . إن السلطة الوحيدة التي لا تحاف هي تلك التي تتولد من ا لحب › 
كالسلطة الأبوية مغلا . وحتى لا يكون بين الإنسان وبين السلطة هذه 
العلاقة المزدوجة من الخوف التبادل » فإنه ينبغي 0 تعترف بالسلطة » وبان 
نكرن مطاعة جلء الرية وكاملها ء إجلالاً ومحبة . فما إن تعلن الترهيبات 
والحدود عن نفسها فإن الخوف ينبجس : ينتاب أفراد الرعية الخوف من 
السلطة من حيث إن يدها كن أن تد إليهم » وينتاب السلطة الحوف من 
أفراد الرعية من حيث إنهم کن أن يتمردوا»' . 

إن هذا الفهم الذي يتمثله (فريرو) يصدق تام الصدق على العلافة 
بسن القوة والقوة الموازية في الساام . والحقابل الذي لكف في اة _- 
الأمتحان» بجسد أحد وجوه هله الخدلية . 

ما الذى حمل الخليفة المأمون على «امتحان» الأئمة والعلماء وا لحكام 
والقضاة والفقهاء فى القرل بخلق القرآن؟ إنه «الخوف» » الخوف من هده 
«الرموزا التى ا جد قوة «ارئاسية» مرازية لله > تقود اقوة غير 
ماش ة1 ا قوة الدولة ذاتها . لقد كان يجتعح في مجلس یزید بن هارو 
عردة آلف من أفراد الرعية . وی مجلس اا ٻن حنبل کان العدد يجاوز 
لحمسة آلاف . وحين مات (إمام السنة والحديیث) أحمد ہن حتبل 
مسحت الأمكنة المبسوطة التي وقف الاس عليها للصلاة عليها فحزر 
مقادير الناس بالمساحة على التقدير ست مثة ألف أو أكثر سوى ما كان في 
الأطراف» » وقدر بعضهم عدد المشاركين في الصلاة على الحنازة بأكثر من 
ألف ألف سوى من كان فى السفن . أما النساء اللراتي تجمعن على القبرر 
0 عددهن ستين ألف امرأة . وسواءٌ أكائت هذه الأرقام مطابقة للواقع أم 
غير مطابقة » فإنها في كل الأحوال «تكشف» بصورة ملموسة منظورة عن 
حجم «القوة الموازية ! التي كانت تقابل قرة الغليفة . وينبغي أن نقر بأن هذا 


Guglielino Ferrera, Les gêntes invisibles de la cirê, Paris, 1045. p.30, (1) 


ci 


E 


© «التقابل» ئل حالة من الصراع حداها الصديق والعدو . فالحقيقة هي ان 
> القوة الدينية ء أو قوة «أهل الدين والحى» قد حددت لنفسها غايات مباينة 
ت ومستقلة عن الغيايات التى عجري خحلفها الدولة أو الخلافة «الدئياثية» › 
0 ونازعتها فى الوقت نفسه السيادة والسلطة على أحاد الرعية وجماعاتها. 
0 وإلا فما معنى ما هتف به المأمون فى وصيته لخليفته المعتصم : «الرعية 
N ١‏ م العوام؟ قإن الك بهم . . .٠؟‏ ومن الطبيعي أن يشير الصراع 
© حول الغايات والسلطة هواجس الدرلة الحادة وفزعها الشديد »إذ تجد 
e :‏ بقوة موازية غير مباشرة عظبءة العدد: قد انفصلت عملا 
0 عن الحظيرة » و كفت عن ان تکون «اصديقاً؛ يعزز شروط الطاعة والاتباع 
والانقياد » لتصبح «عدوا يولد أخاوف الكبار . وليس «الاأمشحان» إلا هذه 
العملية السياسية التي فرضها منطق الدولة في دائرة الجدلية الثى تحكم 
الأمر والطاعة » والصديق والعدو » من أجل رد قوة الرعية «الوازية» أو غير 
الاش ة ء وهي العدو ء إلى ساحة السمع والطاعة » فكان هذا «الامتحان» 
من جانب الدولة للقرة الموازية «محنة» لهذه . ومن المؤكد أن الحال سيظل 
كذلك في كل مرة تتعاظم القوة الدينية المرازية لقرة الدولة الدئيائية > 
فتتقابل القوتان وفقا لجدلية صراع الغايات والسلطة التي تتحكم في 
العلاقة بين الديني والسياسي . وطالما كانت ملكة الغايات التي تنشدها 
الدولة ملكة عابات ذات طابع دنيائي خالص ؛ فإف الديلني سيعيد تشكيل 
نفسه على الدوام فى ١قوة‏ غير مباشرة» أو مرازية «تقابل» الدولة ذات 
الغايات الأنتروبولوجية » وتدفع بالأمور إلى تقابل صدامئ . وطالما تعلق 
الديني بفهم ملحمي أخروي خالم لتاريخ ينتاقص فيه الخير» ويتعاظ 
فيه فساد الإأنسان » فإنه سيظل کک نة الشقى وروحها 
الدرامية » وستظل علاقته بالدولة محكومة نطق «العدي . من المؤكد أن 
الفهم الذي يقترحه «المتصلبون فى الدين» ؛ فقا لعبارة الغزالى » لا كن 
أن يفضي إلا إلى الحنة الداثمة ۴ Ty‏ 


E1 


«الامتحان» من جانب القوة المباشرة › قوة الدولة . وإذا كان لتجربة محنة 
القرآن من دلالة جرهرية فهي هذه : إن المنطق الذي يتحكم في جدلية 
الديني والسياسي في الإسلام هو أن الديني والسياسي کلیپما يتماقان 
بالسلطة » ويجعللانها قاعدة مادية eT‏ یحقق به کا سنهما ماهيته 
وغاياته . وإنه في كل مرة يصل الديني إلى أن يصبح قوة غير مباشرة » أو 

مرازية ذات «إمکان» فعال في الجماعة » فإنه سيشحول إلى ساطة تنازع 
السياسي غاياته وسلطته . أما السياسئ فإنه لن يتراني عن «امتحان» هذه 
القَوة الرازية بجميم الأدوات المترافرة و أولی آدواته الديني زشه ٤‏ 
لأنه أقوى الأدوات تأثيراً فى «الجماعة» ذات الإطار المرجعى والقاعدة 
الأيديولوجية الديلية وسیظهر الديني e‏ في مظهرين : احدهما 
امعصلب في الدين» » يتوسل بدرجات الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر 
إلى 3 بحسب الإامكان ؛ ثانيهما «اعملى» » يتوسل إلى عاياته عند 
السياسى! «الطاعة» : ولا يبدي أي a‏ علوانية أو عصيانية فی 
موقفه السلطة » ويلوذ بالنصحية لأولى الأمر والدعاء لهم في السر 
والعلانية » أو فى العلانية على الأقل . إن القرة المتصلبة عند أصحاب 
الفريق الأول سععجلى وجه حاص عند عدد قلیل من شک صیاته 
«الكارسماتية» التى تدفع بالشعار : «أفضل الكلام كلمة حق عند سلطان 
جاثرة إلى أقصى مداه وتتنحذ من مبلا التخيير «باليد» ا شهار 
E O DG DD‏ 
في نصرة الدين وتغيير العالم المنكر > رائدها في ذلك «التقابل» لا مع 
السلطة السياسية وحدها وإنغا مع کل اللطات الأ خرى في الجماعة التي 
لا تسلّم تسليماً كاملا بأيديولوجيتها في «تكليف ما لا يطاق» . أما 
1العمليوك) فإنهم في حقيقة الأمر : برغم هجرهم لطريقة «المتصلبين» ١‏ لن 
يتخلوا عن التصلب في كل شىء وبإطلاق . إذ ان أساس «السلطة» يظل 
كامناً في ماهية «الديني» الذي يجسدونه . بيد أن المرجح أن هذا التصلب 


EET 


الا ا 


وقد قابل قوة لاح أن التصدي لها هو من «تكليف ما لا يطاق» » أو أنه غا 
يعرض الحماعة حقاً لشر مستطير » إذ من المؤكد أن «الهرج» أو «الفتنة» أو 
5 «الخروج» هي ما يكن آن يحمل من الشرور أكثر ما يحمل من الخيرات ‏ 
وما يكن أن يأتي بغير النتائج المتوقعة - سيختار وجهة أخرى له عير وجهة 
© الدولة . وليس ثمة في الحقيقة من وجهة غير الجماعة نفسها » وبخاصة 
أ آحاد الرعية من الحماعة . وههنا ستمارس السلطة الدينية نفسها افي إهاب 
MM‏ بالمعروف والنهي عن المنكر » وستحاول ما أمكنها أن تستحوذ على 
أكبر قدر من ها السلطة بالتقليل ما أمكن من اللجوء إلى لاما اوو 
: الأمر ء أو الدولة من أجل إنفاذ هذا الأمر أو ذلك النهي » في داثرة الحماعة 
وفقا لآليات الضغخط أو الاكراه أو القطيعة استعمال اليد 
واللسان . بيد أن بعض عناصر هذه القوة - التى هي في حقيقة الأمر قوة 
موازية eT‏ درم علي ألا يوسع مع من سلطة هده ا على 
الرعية نأيا بها عن «التقابل» مع الدرلة ‏ إذ أن الدولة ستكون حريصة على 
الدوام على أن تكفل للرعية والجماعة الأمن الفردي والاجتماعى - 
وسيندحو باستمرار نحو توسيم داثرة «استئذان» الرالي أو الإمام أو الدرلة 
في التدخحل في أمر «تغي تغيير المنكر» . لكن لما كان جل المسائل التي يدور 
عليها اتغيير النكر! ر ا بنتمى إلى حقلى الاجتماعى والأخحلاقیى 
المالفن ناذا ها ك دة لاع ر ا ا 
لكنها ستتعاظم في ذَيْنك الحقلين ما كن أن تولده سلطة القرة الموازية من 
إكراه وضغط وتضييق على أحاد الرعية في حياتها البومية الدنيائية . 
وبطبيعة ا حال لا شيء ينع سلطة سياسية مشبعة بروح القهر والغلبة 
والاستبداد من استخدام تلك القوة الدينية الموازية أداة من أجل أن تضمن 
لنفسها مزيدا من الانقياد والطاعة » وبخاصة إذا ما أفلحت في أن تستميل 
إلى جانبها » بالترغيب ححاصة » العناصر الجليلة المؤثرة فى ثنايا وأحشاء 
هذه القوة . وقد كان ذلك على الدرام أحد وجوه الجدلية التي تحكم علاقة 


EE 


السياسي بالديني في دول «الخلافة - الملكه في الإسلام . ومن المستبعد 
قاماً أن يعلى منطق الدولة عن هذه الاستراتيجية في أية دولة - جماعة 
يتمتع فيها الديني بسلطة مرجعية راسخة أو قوية . 

إلى أي مدى يكن القرل إن «دين الإسلام سياسي في ماهیته » أو 
أنه غير سياسئ في ماهيته؟ من المؤكد أن التمييز بين الخلافة وا ملك ؛ 
والقول بانقلاب الخلافة إلى ملك » في الإسلام » على طريقة نعيم بن 
حماد» وأصحاب الحديث والسنة » وابن حلدون » لا يبدد الأساس 
«السياسي! الخلافة نفسها مثلما لا يبددها في النبوة Î‏ قمر اليسن 
أن «السياسي» يدخحل فى ماهية الديلي على وجه القرام الذاتي له لا على 
وجه الإأضافة ن حارج e‏ مرد ذلك إلى أن «السلطة» أو «التللافة) أو 
«الدولة؛ هي جزء من »مفهوم «الدينى: وإنغا لأن الديلي الإسلامي / 
يستقيم عند حدود «الخاص أو «الفردي: وحده » إذ كل ما عت إليه 
بصلة يحول باستمرار إلى «العام؟ و «الجماعي: E‏ «السياسيى: 1 
ويقوم م طبيعته الذاتية ليس هو حققه في جهاز نسميه «اللافة» أو 
«الدولة» » وإغا هو الطبيعة الحماعية لشرع هذا الدين وأحكامه . ذلك أننا 
حتى لو استغلينا عن الخلافة أو الدرلة مثلما حلذ مشلا بعض متصوفة 
المعتزلة وبعض الخوارج » أو مثلما تبغي بعفس الفلسفات السياسية الخديثة 
فإن السياسئ نقسه لا يتبدد › وإغا هو بت تسب فى ته اال 
أخرى غير شكل الدولة . وفي حالة التمي بين الخلافة والملك ؛ وانقللاب 
الحلافة إلى ملك (دنيائي) لم يتمثل الفرق في حقيقة الأمر بين الاثنرن 
فى أن أحدهما ديني روح خالص بينما الآخر دنيائي مادي خالص ؛ 
وإغا ثل فى أن الرحمة والشفقة والعدل هي من النظور السياسي الخالص 
اسسا س الأول » بينما الغلبة والقهر والجبروت هي أساس الثاني أا 
السياسي فجوهري في كلبهما . وفي حالة الديني قد يكون مبدا الأمر 
بالمعروف والنهي عن النكر ‏ وهو مدا بديهئ تامأ في النصوص » بل إنه 

fo 


1131 


7 بكل تأكيد أكثر بداهة من مبدأ نصب الخليفة أو الإمام هو آپرز وجوه 
السياسي في الديني » لكنه ليس E EE E ET‏ 
الدولة هي وراء إنفاذ هذا المبدأء أم هذه الفغة »أو الجماعة »أو تلك من 
مم الرعية أو الأمة » أم آحاد الرعية » فإن من البيّن أن الديني يفصح بهذا 
© فلبدا »على الآقل » عن طبيعة «السياسي» فيه . بيد أ هذا لا يعني 
ها بالضرورة أن الديني ينبغي أن يتجسد في جهاز مادي حالص له هو «دولة 
1 الحلافة: أو «دولة الحلافة ‏ الّلك» . وفي حالة وجود مث هذه الدولة ۽ 
ll‏ أكان ذلك في صورة ة لحلافة اسكاتولوجية أو ألحروية » حبرت 
الأحاديث أنها انقلبت إلى «ملك» - وتحول إيديولوجية القرون الملحدرة 
دون إمكان العودة إليها أو تحققها في أعصر الإنسان المعطوب والأزمنة 
الفاسدة - أم فى صورة دولة ذات غايات أنتروبولوجية » فإنه خير للديني أن 
يذ الصيغ «السملية؛ I‏ 0 
«المتصلبة» على أنها ت e‏ إلى الحنة» . وليس من البِيْن بذاته أن 
الخ ف م ر الإنسان هر ان یظل فی (محنة دائمة بالعنى الذي 
تفضي إليه جحدلية صراع الغايات والسلطة › التي کم العااقة بن الديني 
والسياسيئ على النحو الذي أبانت عنه القحليلات التي r‏ 
کاثت وجهة «الدينر» فى الدنياء فإن على كل أحد أن يعى تماما ان 
االسياسى» ل يفهم أن E ET‏ القدم: ٣‏ أو أن 
تکون كلمة آي أحد أياً كان أنفذ من كلمته رأقطع . وهو هكن أن يسكت 
عن كل شيء إلا عن أن يرى أن سلطته قد تعرضت لسهام النقد أو 
للحطر . وقد عبر الليفة المأمون تعبيرا دقيقا عن منطق الدولة وطبعها حين 
فال إن «اللوك تتحمل كل شيء إلا ثلائة أشياء : القدح في الّلك › 
وإفشاء السر» والتعرض للحرم»"' . وغنى عن القول إن الدولة التي يعنيها 
المأمون بقرله هي الدولة «المونوقراطية» - حيث «الأمر! لا يعرف إلا السمع 


LE 1 


والطاعة » ولا يقبل المنازعة أو المنافسة أو الرد - وهي الشكل الدي جرت 
عليه دول الإسلام الخاريخة . 
هل ثمة لصراع الحنة _ الامتحان الذي كانت «بدعة» القرآن اغلوق 

أداته التي تفجر من حولهاء من دد لات آخری غير العي سلفت؟ حقا» 
اقد مثلت تجربة اعنة لخدلية الأمر والطاعة في دولة الخلافة فى 
الإسلام . لكنها مثلت أيضاً وجه الصراع في جدلية الصديق - العدو » إذ 
تقابل «أهل الدين» و «أهل الدولة» » فكشف تقابلهم عن شكل من 
أشكال الصراع ءلم يتنبه إليه فلاسفة «الحدل» الذين تكلموا على «صراع 
الطبقات» فحسب ل شك » کما یقول جولیان فروند » آنه ما من صراع 
بین الأنكار إلا وهو يخفي صراعاً بين أشخاص » إلا أن ما نوه به من أمر 
علاقة الصراع المدلية الخاصة بهذا «الزوح1 : صديق - عدو » يصفي معنى 
جلیله على تعلياا تي EE‏ بصراع الحنة . یقول جرلیان فروندل J.۳۲٤‏ 
«وليس ينبغي أن ثأخذ هذه العلاقة با لمعنى الحدي لها ء ا هي نزاع بين 
فریقین محددین تاریخیاً . حین کتب مارکس وإنجاز في مطلع (بيان الحزب 
الشيوعي) : «لققد كان تاریخ ا مجتمعح إلى الان تاریخ صراع بن 
الطقات» ٠‏ فإننا لا نملك إلا أن نوافقهما على ما ذهبا إليه . بيد أن علينا 
أن نعترف فى الآن نقسه بأتهما قد ضبّقا على نحو متفرد › به 
إيديولوجى » دائرة الصراع السياسي . ذلك أنه کن لليونات أن بقرلوا ؛ 
بالقذر نفسه من الصدق ١‏ إن التاريخ صراع NS‏ 
راتزنهوقر Ratzenhofer‏ فى أیامنا أن يعرف التاريخ بأنه صراع بين 
الشعوب . والتق أن الرقف الأقرب إلى السداد يبدو هو ذلك الذي عبر 
عنه غمبلوفيتش ۷1٤‏ 1م٠6‏ إذ رأى في السياسة صراعا دائباً بين كل 
أشكال الحماعات والفئات : يهدف إلى سيطرة بعضها على بعضها 
الآخر . وليس صراع الطبقات » برغم أهميته » إلا مظهرا من مظاهر الصراع 
السياسي يشفارت حدة والتشارا وفق الحصور . والصراع السياسي ۽ افا 


LEY 


us ILO OCT CO 


ذلك ؛ مععدد الأشكال ١‏ ولا ينحل إلى غط واحد من الصراع . إنه 
مرتبط بالعداوة بجميع آشكالها الممكنة › أي أنه يتولد حين يتعزز» تحت 
مظهر ما من المظاهر » التمييز بين الصديق وبين العدو . وتختلف مسوغاته 
بحسب الظلروف والعمصرر والأيديولوجيات السائدة : تنافس 
المدن » والطبقات » والأجناس والأم ء والأديان ء والاقتصاديات › 
والأحزاب » والأيديولوجيات . . الخ»() . 


الإسلام » كان أحد الأشكال الكبرى للصراع السياسي . وفي ملحمة 
(الحنة) لم يكن قرض القول بخلتق القرآن وطلب «الإجابة» إلا «مسوغاًا 
أو «ذريعة» لتفجير الصراع » لا عله له أو سيباً . 


J, Freund, L'essence du politique, Ed. Sirey, Paris, 19Bû, p, 538. 1 


ر 


4 


es SSNS SONO eal 


اباك ن سمعاك 


راهيم لظي السلام) 


اپرافیم ب اسان 


ااپراافيخ بن اتعاقيل 


ا خاش 


اپراعیم بین الحين 
ارا پخ زا 
اپراشیم ار معد 
ارايم بن سيار اللطام 


اتزاهیی ن اصغدالله. بن 
الحسن بن الح بن 


راهيم بے جلي 
لقني 


FA PE 


NY aN ATS 
A: 
جحار بج مجك بن‎ YK E 


LEY‏ امین بن غاي 


ETN 
Ta TEN 
YAT 


Ee 


و 
TET‏ 


TEN 
N 


چ : أ : 


Fre 


LE EY 


THEO PEK 
aaa 


N 
TAN TAN 


ا 


ih 


راچا زار اسي 


9 زارا | 


لين آي اتا لين 
0اللاررقيي 
4 


8 


6 احا بن ارت بڻ 
e‏ کين 


این بن عل 


Ny 


TEA 4 
TEES 
e 
AT 


Ta 
0 1 0 0 


EEA 
NEY E 


ا 


RD RE 
NN rN 
ANN IY 
HA 
NTA TEY 
TR 
iNeT ior 
e Ne 
EAE 
WT Ty 
VY 
LRA 
YAN a 
AF AA 
A AE 


Tay 


WY NAT 
۹ 
RE 
2 An 
TIE TAF 
Te 
rT TTY 
TE Tr. 
EET 
TEYE 
TEYE: 
iL: ALA 
۵ د‎ 
TE To 
TTE (FAY 
ATA Yk 

TY 4 

YT 

YEY 
TNE Ns 

TE FY 

NY ATA 


TETATEY 


FE% TEA. 
24 iar 
ELT 48 
54 FAV 
Êz TAA 
to ا‎ 
Sl 


EE 
LETA EY 
HAI 
Yo Af 


ELEY ET 


A 


E TE 

RN 
E A 
VAAN 

NT 0T 
NET 

MANAY 
SATE 
NTT VEY 
Ne TE 
TWN 
NT AA 
ToT 
Nya FF 
YA 
AKA YA 
NAT IA 
AE TAY 
AT AR 
AA AA 


LêT 


احمب ین راج 


اروز 
|= بو ااه 
افدر مان 


احست بن شدحام 


اليم ابن تبيه 


احمد ین جلي 
1 لتد 


آ یا ہین کبس وو 


NRT NAN 
SRL 
01 
LA EE, 
NY 31 
TLNE 
Ne YÊ 
VT C1 
TTA ITV 
E FTA 
FE TEA 
E Nh 
AED 
9 
Ae NT 
rr 
TNT 


چ 

{TÊ 

aN. ofa 
TEN he 
1 

E 
EN Oa ES 
MELE aê 
HEED 
Tf 


ANAN VAT NY ٣٤٣۳ اعم بن غد العریر‎ 

NANAK air الشاتعي‎ 

AN MA ANA ٠٠٠ الد بن بجی ابو ا14‎ 
7 n COUTTS TS 


cT 


ازنك بن على 9 


الفخدام) 


OO 


0 


IOS SIS 


ارام ان لکا 


جمد ازن ترصن 


كبن ليثم 


ا راغي 


eA 
لا‎ 
۹ 

NT ANE 
AAA OAT 
i YA a NAN 
ede as 
aT 
ae 


AEN: 


e 

TANE TN 

TEENY 

is 

TET NET 

Fa 

aa (FEY 

Wo, iê 

FETA ENT 
rETVrET. 
ARI 
EFT ita 
EY 

A TE 


TT 


{êt 


الشائي). 
احمد ہن بريد (آبر 


العر ام البزاز) 


اند بز اھ عقا 
احمل ہن بوتس 
ابن الأ حمر 
ادم 

يبي 
اروش بن باباف 
اطاط 


الأررق بن نة العرني 


أسامة جن ايد 


اياف 


اسحاق ئ اإراميم إن 


اویه 


اشاق ہن اپراھیم بن 


نحسج اجزاي 


ol a Net. 


AE 


TE 
VA 


A 

AM YHEÊ 
1Y 

7۳ 
DEL 
ا‎ 

YF 

Ef 
N1 
8% 


Ma 
IS HG 
LEN, YE 
NaN YES 
MoT eT 
ei e 
Ars 
NNE 
Ar NYE 
e NA 


امتاق ین ایی 
آسراتیل 


الهادي 


زرف 


الرشيد (العتصسم) 


TY. 


= 1 ۲ 


AL ا‎ 5َ 
-" 


e 
NE EN 


e a1 ۹ 


NNN 
NN A 
NTN 
NM MIT 
Ye 
NTT 
NAYEN 
NTN TO 
NTA NTT. 
MLE 
A A 
NNT Ne 
NENT 
NY Ya 
1N VA 
IMA YA 
کا‎ 


1 09 


ابر اسخاق الأزدي 
الجصرق 

آپر اتاق 
الأستغراييتي 


الاسكافي زابر عقر 


ادر 


انماغل ن براحم 
تمر القايس) 


Tr O F | 
TEN 
aN ANE 
fal ariy. 
TANiATAY 
{¥ 

NOE AT 
TAA 

2 


A LE 
Tro a TW 
ERC 
Yr 

A 


NA 


Tia LA 


eB gS cO SONG oa 


4 اشن س نالك‎ E 
Nae N آہن:الا ناري آنظر‎ 
eae: . عبط الر حع بن‎ 
ابن بكر (الباملئ) خمد بن تند الله بن ا ابویک الاھ اظ‎ 

ا ا YE NEA‏ ابی سید TENT‏ عبد ارجم بن 
م الاماللی :أنطار : TNE EA‏ کیان 

این اشرب 4 ا tov TEE‏ آبو یکر البافااتي EE Fa‏ 
ابن الات 2 ال وزاعتي ۲ تخار “ عيد تشز ين لتر a ASAN:‏ 

5 اتر ا ابر الحم پر غعرر ابو گر البیهقی FEN (lL.‏ 
انشتن الاشعری يتام (الاجب) TNT‏ ابو بحر من اة A‏ 

ابن الاعيح لسري له بشر بن الزليد الكدي ‏ عة ٠١١‏ وبکر الال tı ı1‏ 
اا مما بے فلا اڭ (اخري) TY‏ 4 آیو پک بن آبی شبیة VAT AFA‏ 
الله ہن :أن للضری اتون رلقن) 2 NY NV: oe lar‏ 
ضيغ 1 الباقلاتي «افظر :ابر Vs he oA Na‏ 


i A۸ 1 N 1 1 1‏ هارو ا 
أبن الكاء الأعسعر il (VT‏ 
کی بن عب الله ۹47 


E‏ ن ا 
(اہیں ہے ک ا 
0 بل قتحعد ا۴ 


UES 


يكر الدشق 


الأضِيم بن ريد ك 
افع إن افرح 


ااسیهان 1 اتر ا 
ميم الاصبهاتي 


E 


NE 


اأ البضارئ i‏ وا 
عبد الله قحد ين 
اصعاعيل البضاري 


N e 
ETAT 
of e, 
DR: 

A 


TA TLE 
NTN 
EYE TIT 
TN ATV 


الامقهانى ١‏ ابظر ؛ بر 
للغرج الأسقهاني 
أو القن | اظ : 
ال من حل البرلاي اللعري 
أفريدوذ التركي i‏ للبراة 
الأ ملين N0 ۴ ٠‏ رغوت انکر ۲ محمد أبن .بظة العكيرئ E‏ بو بكر الطوقى Ye‏ 
اروت الرشي) N EY‏ ابی ټی بها الشراني ا ابی یکر الرراق AY‏ 
TAAMNTe‏ لحن ابقر و i‏ اكير WA‏ اليل E‏ 
ا سايان اللي الخاد ٠‏ أتظر عند | 
ام مم زان EV‏ بر بن ارت NY‏ الغاعر البخدادي 
تی شر حاف i‏ ای ليغا a‏ 
اعبار (فریدراف) دار A TY‏ ابن النكاء الأ كبر أب 1١۵١ء‏ بام (الشاري) 


انراد الشعري َ نشیس آم محال Ea NYE YT‏ .1 


أتظر: آبو القاسم ANA‏ أ الطرطرئي a‏ 
TTI‏ اہو گر بن شیاین A N‏ 


YET ار ی‎ ۳ TTT TNR vA 


ربح اعيات الرجي, 


tûy Lû 


ا 


uWuO0*23Z63P08T(U// 


بورات بلك الف ن 


(l4 

البويطي » انر = بر 
تقون اپوشف ابن 

بجی 

ان بيهن ١‏ انسر : 
عخعا ن الح بن 
پھیی اللاي 


الى 


" 


ابو تمر امار اتقاس : 


عقي املك بؤ عبد 
العريل 

وقل 

ان تيمية ٠‏ الظر ٠‏ 
أحند بي عبد اتلم 
الخ تيمية. 


ت 


ابن الكلجي ٠‏ أنظر - 
مجع ہن جا ن 
الجن 

شانة بن اشم 
التمبري 


I - 


TE‏ ا 


ETT 


7 


TT 
| 


A YAY 
AT OAT A 
اا‎ 9 ik 


AT AY 
NT rhe 


fa 


'الثررئ ٠أنظر‏ :سفيان 


بن شعي 
ج 


جاپر ین سر 
ابن جار 


حاط أثطر عمو 


ابن بحر 


جارديه (لوي) 
جالزن | 
الجیائی ٠ئضر‏ :× آبو 
علي السا ی ویر 
هاشم:اباتي . 
جبردان اليه السادم) 
ا رخائ «آنظر.: 


االشونقا أي اتسن 
عاي ان معد 


ابن ریبج 
جرین بن عبد اليد 
ريرب پد | لله 


RE 


چخشر پل خمد پن 
rE‏ 


YA NYA 
ATE TA 
TTT 
E. TTA 
TEE TCE 


LT ITV 
A 


TA 
TT 


E4 


TY 
FA, EA 
NAY 


A i! 1 ت‎ 


1 
1۸ 


حف رن لور 


ابو غر الرازي 
جعقر السادت 
عقن ب غین 
اسي 


فی ب قح 


NNT NN 
NA INT 
TN i 
9 
T1 
TNT 
NEK 
ANY AT 
NINTA 
TTT 
NYê 


NY 


EL LR 


EG 


MeN 
NINN. 


AN NNE 


NTN aN 
VENTE 
ThE 
ENE 
ê N 
HT TE 
HEA YY 
NYA fo 
FENN 


Fanaa. 
HAN ce 


5 1 1: 5 e 


£0 


حفر من پیج 


البزتكن 


او الللد با 
اخ لیر 
ام بن عغران 


جرج ترا 


ام الحرزي ٠‏ أظر : 


أبو القرج عبد الرحمن 


ابویني أنظر = ابو 
امحالي مام املرغين 


حام (الطاني) 
ایو خائ الرازی 


اسارتٿ بن سرح 


اطارٹ بن سکن 


(أبو عرو الضيي) 
اخاکم اخشمي 
ابن عباية ٠‏ 


أبن عجان 


حجاج الاعرر 


TN 
NY 


E. 
Eu 
TATE 


TA 8 1 N 


ِ_ اوا 
HNN‏ 
Tyr‏ 


۸ 


8 
NE NMEE 


a 

YE 

a 
VET 
NE 

AT 


3 


A 
ToT 
Ea TN 

eT 

۹ 

TAT 


ETA TYE: 


٣ ۳ Ta 
Lott ff 


Yr 
AT 


WYN 
ETE 
YY 1¥. 
E NYT 


a OA oT 
E TS 
TET N 
i ê ٠ ٤ 


ای بن شا اجار 


اخسن 7 صتيد آلف 


االعجرى 


الجن بن كان بن 
خاد 


انراق الزبادی) 
الح بن صرفة 
ا جسن بن علي 


اجوغري 


تة زام مر وراش 


الحين بن ا لحن ين | 


علي ٫ين‏ ا لين ن 
علي (ابن الافطين) 
ابر الحسين الياط 


ابن اين الصا 
الحتین ہن جت 

یں طالب 

اسن بن غلي 
اين بن على بن 


عیئ بن مأهان 


r 


TA 
Te 


ef (NaN 


a 87 
TEY TÊN 
FON rE 

T3 


TOA oF 


9 i a ji û 
Nha Nel 


a 


1 


ENTE 


E 


VAYA: 


FT 


ft 


EL‏ اتان 
9 ااي اروش 


i‏ تاد بن عبد لال 


r‏ الواطيى 
آبو خاد ال حر 
NTsa‏ ذال لازي 
A.‏ ان شالد الیئين 
TFA Tea‏ خا 
زد اہن بات المرخری 
8 حر بن خازم 
جام بن ضا 
TAT‏ اعاتظاب وس 
الق 


Im 


9 أن محل 

AAT MA,‏ الاتطيت البعدادي 
HAY AT‏ 

1 AA 

NT ANE 

Fenek 

ATA 

PEN aA 

Fay Fe‏ ابشاول ٭ انْظر پر کر 


YA‏ اننال 


: ابن تحلنولك نفل‎ Ea EN ITV 
NT A 


EY, 


a TO VOT 
TEYA 
a rH 


E REE 


O 
NNN, 
Na Noi 
Ez NS 
AY 
AVANA 
Fa NA 


a3 
w8 
eC 
لاف“ تاد ولا‎ 
E 


داد بن عېد اپار 
اجرفي 

فازد بن ان عرزا 

الب آي خاو 
(السجتاتي] 

داآزد (الخجات) 


ا جر 


ناء ار حزن ا اف پک ا , 


NNE NYA 


iî 


E: 


ا 
Ar‏ 

3 
AE 


TA 
YY IAL 


EVANE 
a EEN a ENV: 
NTs NN, 

1 


TY 


1Y 


ب ن 

ان أبن الديا 
الدیتورف؟ انظ 
اند بن .دار 


الديترري 


ك 


بو تر [الغشاري) 
أبعي = أنظر : 


ارتي بن ليان 


أبو'الويم الخراني 


بن رجب الحتبلی 


رح (ابشلام) 


اللري آل : اروا 
الرشه 


hk: 
NY 


N 


4 
3 


A ER 
TE N Nm 
TAN AEN 


4y 
Nia 


I 1L‏ 1 أ 


الرسا من ال معل) 
الرقاشبى + ألظر :بر 
شبرالا 
ارال ١‏ أتظرا “اى 
اپ ع 

ز 


زان بن قدامة 


eu 
اربيز جن الجرام)‎ 


اة 


زیر بین حورب (أبر 


رهی بن ععاوية 
اماك إن لے انلك 


الریاين ا اک 


Tdi 


LAN 


î ب ا‎ N 


i.1 


TNT 

7 
TET 
NT 


YA, 


Tû 


TES NAN 
VYTEV 


YT 
ن‎ 


السري ناشور 


مزاح حادم تعامة بن 
ارمس( 

ارام بغارو 
رج البر وي 

الرئ بن تور (أبر 


ارا( 


1 
f 


TH 


E VAL 


PNY 
TTY 
ATS 


hE 


¥ 


IN 


8 


1 UO ° 8 


عتیالا مول رسو 
ا 
یات بن سیا 


اخرريا 


1 
rte 
EF 

0 
TO: 


NAV Nay 
TET oN ke 
o 
Eat N 


TYE 
EY a 


HEAT 
RE 
Te. FEA 
A TY 


FELT 


a TAX TEA 
aN 
Eels 
EWEN) 
E, 


TYE 


E 
ETT ET 


81 


TY 
TT TNE 
TE Ne 
TATAR 
ETT rE 


FU 


DET 


eS 
E 


۷ 


TY 


يسان بن المنضمر 

سلیعنال تان پنقون: 

اللي 

ھل ہیں سلا 

الآ لساري (الطرعي) 


ھا پن القن 
ان رین 


سيجا ادقن 


التعطى »أنظر تعد 


رحن پن آي یکر 
جال اللا) 


ا 


جما ص آدزنس 
بحیین الشافعي 
وان أ ال 
الرحتن الشتانعي 
شب 

: جام اتر‎ e 
احمك بن شجاخ‎ 


E 
۹ 
A 
os 
N 


A. ii ek. 


eRe E 


ES. 
ij 


Af 


TY 


N 


E 


NAT 


A9, 


AL 


الام » انار دأ 
عقوتب بوس بن عد 
U‏ 

شعبة بن اجاج 


الشعجي 


شعی ت لاو ایو 


شفیا + راظر :ایر 
عیب اسیجام. 


ای شع الام (أر 


ابن ابدام 
ع ي سنتزان 


شى الامسبحي 
ابو شمر التي 


واوا 


ا“ شآ شیع i‏ انر 
وکر بنا 
رعشان ہن ای شيية 


راهيم بن المهلي. 


يلان الطات 


VENE 
1 TANNA 


Ef 


AE NAF 


TEY NA 


TB 
e 
e e 


۳ 


TTY 
4 
Wala: 
ETE 


علالوت 
طاعر بن ایز 


أبن طا :طز : 
م بت الا 
اساعيل بن المحين.. 
الطبري ١‏ أنظر ٠‏ علي 
ابن عهادق | وعحسك. 
ان جرم 

الطخارئ انظ ؛ 
محماء ہن اسحمد بن 
سلمة أو سجعفر 
اتلحازي) 


TTY NY, 


۳ 


NAT 
A: 


AY 


ANAK 


۹ 

Tn 
SAN 
ATT 


العنادي ١‏ أنظر ١ا‏ أبنو 


خاحصم ممل ین 


اسا 

عباس 'اللؤري. 
العباس إن الأبرن 
بو "عاس القاتال 
آپو العباسي البرة 
عد الاغلی بن 
aT‏ 
مهو الدىشاي) 


ETA 
N E 


a 


A 

TYA 

YE 
1 


ET NEN 


TIA 
TAY 
13 4 ۳ N 


TEY 
êb ES 

2 
TAV Te 
NY YS 
18 E 
TY NN 
NAY NA 
RE 


LE AN 
TA 


E 
rT AT 8 


ا 
r:‏ 

Te 

aN Oia YEN 
NAVINE: 
NAYA 
TY NY 
YB FET 
NNT 
AAA FAA 
NA AA 

AVA 
Nal os 
Hd 

ANT 

NON 


VTA 
E 

nk ht 
Toa 


INE oY: 
FAN VA 


AN FAA 
Bii N ANA - 
EN Ea 
E 

N 


TET NET 
Tb YEA 
TEATEA 


ls 


8 


ha NIY 


if 


11 


E AK OTO 


ae, 


اہ الله FE‏ م مستا 
r . .ّ 3 DM‏ 


0 
م ابواعبداالله الأرفي 


© ابر عبد الله احيرج 


عبد االله بن لاعر بن 


اسن 


ید الله وی یر 


زش: 
عببف الله بن عر 
ېد الله ين مر بن 
عه الحريز 

تبلا االله ن مرم بن 
الاس 

:الله بن غود 

عبد الله ون سالك 
بك الله بج المبازاة 


و 
ET‏ 
Tua‏ 


AT 

3 
EFE 
EDs ET 
NI 

TY, 

ria 
RAT 
WY 

AYAE Ta 
ETT FAG! 
yA 


fie 


1 


iY! 


NTA 


TEs: 


TE ã ١ E 
TAN TFT 


NY TA 


E TL 
N hE a TI 


مقر النضور) 


عي الله بن ردان 


ANY 
NE ONE OTA 
E E. 
ATT WY 
E EN 
FEA NEA 
YA 
VANA 


TAA 


جد الذي ن فوس ص Tet (TAN.‏ 
عبدالله بن الحن بن ١‏ 


علي بن آپي طالب 
اتر 
رند الله ن ارون 
الارن 


E۷ 


A NY 
ENN 
AEE AT 
NY ha 


0% NAAN 


TAY A 
AY AS AE 


E 


RN 4 4 5 
ATi AE 


EAA AN 


E, 1 YY 


EYN 


و 
SS LTEE‏ 
DLA -‏ 


YT 
VY LNANA 
A ME 
TTI 
TAY 
NE VTA 
VET VEN 
EBANE 
EA YET 
ATÊ 
E 
A 
YYPVYT 
TWiT 
NY AAA 
VYAN 
TTViTYE 
Ts NY 
TTT 
(TE TEA 
FEV FEA 
AY Te 
FPNRE TAY 
TAV (Tae 
Th TEA 
TTT 
WUEAYAY 
TANT 
a 
TW A: 
TAIT 


چ لام 
سا العاهي التعةادي 


عب القدوس ن 

عبد اللك بن عبط 
اري 
ادتيقي (أبر نسنر 


ادنار 
ميد املك بن مروان 


حه املعم بن درن 
عند اوعاب بن اکم 
علا لرغاب بن داي 
تاج الدبن السكي) 
عبدة بن الطببي 


عپتوین بن عبد الله 


METTA 
TA TAPE 
TE AEE 
TEV TE 
TEA FEA 
ToT TN 
TSA TOT 
Ve e 
ETAT 
EAE 
EEN dE 
TEN EET 
1% 
Oe dN 
A 

57 


: 2 ef 
a 
NY a 


TATA 
TAA 
EL: 
AVY VEN 
Ta N 


3 
18 


:یقاتا این ملم الحيشار 


Ei: 


TT 


E 
LED 
Ao YEA 
NAY E 
Toy 


ق 


E. e 
a 
elie 
iY 

Ori 

YE Af 
ihe 
Wi 

AT 


NEA 
VE TY 
NV Ye 
Na ET 
fe AUNÊ 
oV 
TET aN 
TAYTY 


Yi 


أو العرب ١‏ محم جن 


أتخمه التيمى 


رة ن :انت 


الاتساري 
الجكرق (ابوعلال) 
العسقلاتى.(ابن 


شجيق بن نة 
ان جرعي 

العلا« ن اشد 
أبن غاد 

علی بن احمد پر 
الآلير (أبو اليديل. 
اليلافن) 

سیعتیاد ( اپو جرم 
غل بن انماعیاں 
غل الأاسراري. 
آپو علي اجابائي 


رانين 

علي ن اب 
علي بن جرمله 
اني (العردي) 
علي بن این ن 
وقد 


TN 


qf 


FT F4 
NUN: 


ا 


TA: 


PENS 
a LE FE 
VETE 
eT eA 

Tes 


لی پ:آبی مالك 


ألا رد 


AAA 
FET RF 
WT LVEE 
LEENA 
TTT 
PAE TEN 
re TAS 


ا 


AY 


ToT 


BH FLET: 
AYY 
TON TAs 

A 
AYA 
TY A. 

A 


NN TN 
NNT ITYY 
EA ARE 

TA\ 


ابن علي الا کر 
ابن اة [امتماضيل) 


NOY aN 
Nel ay 
n TP 
TANTEI 
TY 

8V 87 
YE 
Le Ks 
EY NY 
aT 

î KÊ „AT 
SUE TARE 
TTT 
TAA TEN! 
TET TEN 
AEE NTN 
TA aN 
TIN NAT 
ea 
LS A 
E 

E O 
a aT Nik 
i oN ak 
TANTO 
Tet 
AT YTT 
TAN FAE 
EuE TÊK 


NH EWE 


( ص پڻ ,غبی 
ا 
يڻ عم 
رو بن اتفار 


زمرو ن حیية 
نمز بن دار 
عسرر بن العا 
بج ب کی 


مرو ان شس 


5% 
E. 


TD 


TAS TTT 


ENA 
EN: 


Ê 

AY 

AT YAT 
د‎ ۳ 
NET 
ATTN YE 
rft 

J 
Sh 


E: ۹ ie 


rE MAFF 
کال اا‎ 
ا‎ 
NT eV o 
ا اا ا‎ 
ê E 
i 
FT? (FTE 
eks 

mV 
EAE 


YT 


العوام. بن جوشب 


فو ما فف زت NN‏ 
الزبیدی 


اوران الرتاشي 


TT NTN 
TIN 

ابن الحمزاي ء انظر: 

أبو الععيطر » نر :علي 

بن جيك الله بن حال بن 

سعا رة 


االعتيري «أنظر 4 الحين 


ہن جيف الله 

N. تة ن اسحا‎ 
VET OMTEAN 
ETE 
Ez7 


أو العرام البزاز ء أنظر : 


خی بن پزیاد 


قوقدم مال ا 

عزن تن مخ اندي ۱۱۴۳ 
می اعون e e,‏ 
یی ين جعفر بن 9 
انتا ن ناف 

عیی بن رید برعل ۷٤‏ 

میج بن عبج (ابو 
مشت الودال 

مپس ایریا Yt‏ 

خی پن تحعد بن ا ۲۰۱۷:۴۰۹۵ 


TT A AL 


یی م مم 


عنسن ان هوی 
یسین إن :عوسی 


ابر عیسئ ا(أح الأمين) 


e : ابن‎ 


څ 


اأرزري) 
عباوفتش 

یلان بن مرران 
الدمئقي (الشامي! 


االے“ة 


ا الم اأتطظلر : 
متجيا نن بغارية 
الأغاطي. 

الفشح بن لحاقاك 
اشراء ١‏ پو زكرا 


بایان د انظ برای 


اترا 


YAY 
1ê At: 
v1 

AV 

Ni 

aA May 
a 


TET VAT 


ty 
TY he 


I 
A 


NE aT 


VfFeYEN: 


Ey 
E 


YT 


سل ااال 
تسل نادي 
لفضل پن د کين 


لتقل ت اریم 
القضا ر ژباد 

اللضل بن يل 
1 لضا ب فام 

الزاعي 


القفبل بن القرحالن 


الفضالن بى محمد 
الشعراني 

اتقضتل بن مررات 

ابو الغلاح الا 
غژاد رقن 


1 ار رر 


ي 


بي الحميطر) 


القاسم بن لام 
(ابوسة) 
اللاسم بن ع اة 


N8 
0 
TANITA 
NY. 


1 
aN aNEY 
a ET 

Yh 
MeV aN 
ENT. 

TL 

E 


HNN 


AA, 


4 


NT 
114 


TA NY 


Ton 


TA 


VE 
TYE 
TNA 
£ 
af e 


E 


Fe 
¥ 
a VTA NE 
E 


hE 


TAÎ AY 
۱-۹ 


0Y 


Y1 


قب [الأسار) 


این كلاب أنظر : 
حبك الله بڻ سعيا 
اتعطان 

ابن الكلبي 

E 

الکنائ» أنثظر :عبد 


المزازعن بج 
الكدي نظ 


يعقرب ٻن انجاق 
کرزیال لی 
يدر أنظر :لر بن 


عبت الله 


NT TYE 


ا 
hz‏ 


ا 


VT E: 


اين a‏ 
ابن اسو يه 
مالل بن ازب 


بالك بن مشوالم 
المازرم أتظر :على 
ان مجحسا: بن یټ 
مارك الذي 


برد :ابطر : ابر 
الاس االمبرد) 
وکل ؛ آنظر ¦ جنر 
a‏ 
اماو 
عجاشتبد 
عيحصل رسو الله) 


خا 


- 


DEA LT 


9 
= Ne 2 
tey fe, 


RS hat 


AKRE 


ATTY 
Tove 
E 


ا 


eA 


7 
َ IT 5 EE 
TT 


TeV 
TA VE 


r 4‏ م 
FAFAYY‏ 
E3 E LE i‏ : 


IY 
NN n 
YET 
EET 
NT 


yb 


محم بن اإراهيم 
مخبل نارام غج 
اسماعیل ین اس 
ان عل بن آي 
طالت: اتن طباطبا) 
خمد بن اپ محمد 
متجسة ن حبك بن 


| ا داد 


RY dib 
ATA 
FEA NNT 
YET 
ONY TTY 


TE TWA 


jA TTY 
TY 
Ye TY 
TAT YA 
TANE TAY 
TAN E 
TAV TAT 
foe 
2 لا‎ 
E AT 
L4 as 
ENA EYNAN 
EY ETT 
ENT ETN 
Ta ETH 
NV ETT 
e E 
TAA 


TT 
NTT 


23 
CT 


1 بی اید ا 
٠ة‏ (أر جر 
و( 

جما ہین انحن 
نمس الدين المي 


JDaP0 


لبد مرم تجا 


لادی ابی عاص 

مله بن ادزين 
كافج 
تخي بن الاغلي 
[الأمے بو الیاس) 
تخد آرگرت 
حتفد فزن اسحا 
سحن ن اسحاق ين 
براحم اليريدي 
یجید بن امتاق 
الشلج 


ENN ENY 


۴ AE 1 1 
AVY oN 
NYA 
Yan. TEA 

TA 


WA 


AAR 
AT, A 
Aj3 


7 


1 
AF 


4 TANE YT 
EA LEHL 
NPSL 
sf 


4 


E 
1 


2 
0: 


ET 


محم بن تور 


الطبري 


مجم اين حقو 
دجس ان بغر ن 
محمد بب سان بن 
اال 

نحمل بن اوم 
مخمل عن حاغ 1 
یمون روزي 
و 
الاندرائي 


ا(قاضي الرشيد) 


محل بن الحنن. 
فخخناد پن اح ان 
عاي پن عام 
يجك يئ اللسين 
الغراء ابر يملى) 


3 
۳ 

AVE (fh 

TT NAA 
¥ 

Toe TOA 
A 

TVA TAY 


1k 
YaYVEY 
Nh a 
1 
ETA TY 


TEY AA 


UAT 
NTs EA 
TT Ef 
YTV 


i: 
ATE 


TAÊ 
E 
N Ne 
1 


الأسكافي (آبر جعفر) 
صا بن تيد الله دن 
ا 


ا 


مجك ب غا الل جن 


جت میحعال پر عبد الله ا 


E 


FLAY NEA: 


A 
TAY 


EY 
r 


fF ihi 
A 


e 
i: 4 


0 
iy 


AL: 


Ya 0h 


TEV ITEA 
4۳ 


AEs 


¥ 


اهر 


ق ڪام i‏ اء الله 


الور االسق) 


الؤدن 


مطل پيج عب 


الرحمڻ ہن آبي ليلى 


مخف بل عبد 


االرحمن اغنررزمي 


الشورستاني 
محمد بز عبد الل 


لزيا 


معدن عبد العللب 
الراعي 
سوجعا مزن ید 


NA A VY 
VA AY AA 
Large 
د١‎ 


TS 


Nie 


aT gE 
TTA 


2 
E 
AE 
ANY 
41 
7 
A 
Fs aI 


8 TT 2 1 i 1 
A AF 


PEN 
NY 
EL 
1 
PEN 


۸ 


AVE N 


NAT NT 
Aa NAY 


E 3 ENT‏ ق 


WY 


ETT 
NNO aAMNY 


$ 


oN, ay 
EN ale 
TÊ al E 

TE 


AY 


N 


ای پک ےا 1 a‏ 
الول 
محم بن رید 


لواسيلي 

صحفل إن باسنا 
الصمارني. 

جریا ن پو 
الطبام. ٠‏ 

ایو جمد ایز ید ئ 


الوا طا غ ا 
مومیی تفیجې. !ب 
چ 

مرواب بن اطم 
صرو آلب بن عیجسد 


مزر این محمد 


مورد الهري 
مروز (أبو عاشم 
اشادم) 


معرب عخدام 
المردي (قاي 


بقداد) 

العرفي ٠‏ افر 
علي r‏ اطي کے 
غليي 


Mia = 


AY YAT 
ETT 


4 


TAME 
4 


7 


4% 


ا ن معد 
آپو عسلم ماي 


بی ب خارون) » اثر ؛ 


أو مالم اللخراسالي 


ایو لماحو ني 


مسلمة بن پعقو ابن 


ج ان ان ر 
الأعانى بن :هر 
ممعي الزایز: 
معت ب حيط اله 
!بن اقام 
الث 

ققطر بن آلمفيرة هن 


ا 


مطراالرراق 


لمطكل بن الله جن 


پالاك ناغى 


مظتر [اللاعحت) 


لار ل جا رجي 


البغدادي) 


مشا کیا 

أو العالى الحخري 
امام الرڻ) 
ماري ین زی سيان 


0 4 
TEY 


¥ 


TaN 
Ly 
NET 


EF 


E 
VEN 
ROEL 
FEY Nae: 
FIN 


3 
TIVE 


E: + 
far ik 


" ا A‏ ا 


أبوعماوية القررير 


لعز ابن لرا 
العتتر إفولى 
الشياتي أي 
الععيعطن| 


أو فشر (اللجم) 
عع بین رند 


ععمر ين قباد اللي 
ابو سر اظ | 


اسفافیل بن ابراحتم 
معن بن رالد 
الوږ» آنظر ابو 
حعقر عبد الله ين 
مطل لابو عقر 
المنعسنون]. 

فتاصور بن تار 


E 


Tha TYE 
i TORPEE 
TAN 
TNT 


TAR TAY 
م‎ ٤ 4 


Nga 
TAT 


TY 


i: 


YAY 
TTT 
A 


1 


TE 


E E 
YA Y8 


ET 


uoO0*a2363P(08T(U// 


اليتي i‏ | تظر 7# داب 


برسي عليه السلام) 


1 PFT TE 


¥ 


YA: 


A 


و 
AAA‏ 


3 


ETN aE 
TAN 
AA 


NY 
AT 
Meret 
N 


۳۸ 
NTR ai TET 


ent! 


y=‏ 1 أ 


ابو تيم الأ صبيهاتي 
مطری اه 

نفة بشت يد الله 
ابن الاي بن لي 
نبز كزلر الفونسو 
ر 


گے 


عاروك ابر قر 


(الوتي). 


N TAA 
hS 
: 3 = 
SA, 
TOA 
1 E 


1 


2 N i NY 
The iA 


7 9 ا 


NNE 
١ £ 2 NT 


aN a ia 
aN 
AVANT 


TRA 


ert 
TF, FY 


E 


Ng NY a 
Nei NAY 
VN 
AMAA 
FE e 
FA NY 
O 


اروت الإ 


هازوت فن تدطد 
شاروت شروت بن 
سچیا ال نات 

اروا ہن هبل الله 
الزكرئ 

اروت (ابن القت م) 
عارولا بن توس 
المي 


ابو غاروك السياج 


METIN 
TWA 
Fd Taf 
TA TNY 
TTAITTY 
BREE 
For EEN 
TY fay 
E 

YA FT FY 
ANY Ae YA 
ا‎ 
NER rae 
TT 
YET 
YALE NET 


E 


AREA. 


o E 
#1h 

TA 
AAA 
E - 

8 
AA AV A 
د ا‎ ۹ 


A 


7 
اہن اهرشن 


الرس 
ابر هوم 
بر شريرة: 


Ye AMAN, 


TY YAL 


a E r 1 


شتام آخوالیقي 

شام بن عة اللكف 
هام ہن عور الجوطي 
الشاي 


Gea E 


aim aT 


ANMeNEA 
TEATEA 
TEVE 
TALAT 
ES FITEA 
Ula 
EY 

A 

۳ 

N 
N 
ا‎ 


eT 


O MM OT 


َ k1 ة‎ 1 ۹ 
ã 4 NT Eh 


ANY 
TT 
FEA hia 
TEA 


Th NT 


eg Ys 
TWN 

4 

Ye LT 


Dm" 


TAN 
TERA 
e 
Al AF AT 
VF ke 
NN N 
As FAA 
TE NNT 
NaN 
NA IY 
IT NN 
ATV ATF 
NNT NE 
iE Fiat 
Ti inf 


1A 


A AT 


°4 
tL TEA Têl 
FEL 


# 


EEN 
aE NY 
Ti 
TE 
YAT “NEA 
j۳ 
وا‎ 
NEA TES 
; FEV FEA. 


BI 1 0 
Ra aI 


LE r, 


پچ ان غ رغه 
یکی ہن ی 
یی پل البات 
بو يجين الرقار 
اتن يدان 

رید بن ابرايم 
یرید بن زیخ 
يزيد [بن مساربة | 


يزيد ان ارون انى 


انيشام 


زک ن رلک بن ی 
اك يريد العاقص) 
اہی یرید ليحي 
عقرب (لصرة) 
يعقوت ہن ابراه 


TUY ITY 
hh RELL 
TENA. 
E TAN 
ENE 

Al 

ا 

۳۹۹ 

4 

A 

EY 

tii 
Teirls 
TAY hel 
TY AA 
FAA 
NA AL 
VET NEY 
TEA AEA 
TEA TEA 
ON aN 
TEALA 
Te, TAA 
EN Le 
FE 
Ws 


A 
Y1 
1 


نوش بن بريد 
الزحری 


hI 


1 
TN 


AT 

TK TA TY 
LHS 

Ne MA 
TTA 

A7 
TY o 
ا‎ 
44 

eA 
e AR ae 
TAT 


اا 


uoO0*a2a363P08T(U// 


الأباضية 


الاش اة 


آ خاب ال وهر 

أت جتان ET‏ 
والثة أمسجخاب 
خاي واتار عل 
التة واجاعة؛ امل 
اسن .رالنة 


القرق والبقالات وا لذا مب 


Wu 
TCE 
e 

i Vice 
TNE TT 
Fe FA 
RE 

ı ETF 


a YT 


CE EA 
E Nk 8 
re 
۷ 
LA 6 YE 


TEY 
INNA N lg 


NTN Ve: 


N 


EY i I 


iY EVA LEY 
qe VEN 
o TE ONT 
Ta 41 
tft TAT 
LUTE TY 
i TINLUTEN 
i FONT Tor 
{Ta Te 
1 TAET 
te ri 
LALLY 
AN EY 


i pT CIN, 


iT EET 
Ea ET 
faa Tat 


e Thr hlinifê vr Ta SFT ATE TO 
ta. E ا‎ 2 TID POV 


a TU i A, TY LE Todt ji الامايتة‎ 


I TOOTNINTA 'الدهرية ۳ از‎ eT ETAN لاام الامة‎ 
EC TTOTT iTPTOi TEE #سااتة للل‎ f OO 


Ete kT 
- VE LE 
A Hea 
TTL OE: 


i fh a E 


الي 

ت الراشة [الرراتشن) ‏ ١۴ا ETI‏ 
ری e A AY YY‏ اا 
A‏ ا ا لاقن FTL‏ ع 

114 F1 DF الطاے ت‎ e ٤ 


N SS YNANEOTTEY 


نق 
جا 
ING BS‏ 


اطبرية رة ۲ آهل 0۲۲۸:۸ الزراد شب 1 الخبلافية Ar‏ 
الإچبار. TE E‏ لر اة AVON‏ شا MA ATÊ‏ 
) 0 ة ل ۹ i‏ 


اجھهسهه 


اتلشوية 
انال 


اوا 


و FAA‏ القدرعة. 3 ا 


iV YY 
TUYE 
i TNITA 
NET 
An f 
UE 
i Ve o 
SAYEY 
TATE VET 
Tes TAY 


۸4 
Ea YY 
MIT 
TTI 


Eh 


AT 


ال 
ا 


الشكاكة (الكال) 


eT 

NE FATTY 
i ANA 

E AL ERE 
Fa, A1 
tir1 


LVL FY 
TA TVW 
tA 
FEA 


Lif 

tq 

{AY 

lL To Te UA: 
AAs OF Ti 


A 
iT 


ETE 
rei 


SY 
N4 
FF iû Ta 
ia IANS 
TAT eA 
TWiT 
er 


Er rT 
i AY 1 a 

a le Sia A 
SEN: 

r le 
ET 
TNS 
“FFE NYT 
RENE: 
Tal E 

e 
MET 
A77 
Nh 
FEY TTL 
i ETO TO 


i TEY TOY 


E 


TH UTTA 
U TEN TE 
IN. EN 
TE EÊ 

rca, 
N 

2 

Aw 


PY 


١ NEA‏ - المصادن والمراجم الحريدة: 


Û ioe Û eT 
-الأزيي :دال رحن عبط‎ 0 
` قنیتو ؛ - اردشت‎ ۳, 


E, ta‏ الاي ٢‏ ایو زگ ریا برد بن 
ANA‏ مد ابن إياس بن قاسم . 

ك <الاع هتارماغم ن 
r‏ نبد أله تر أحفك ! 


- الاشعری :أب اع ۶ 


EAA 


i 


٦‏ اإعسادر واإراجع 


نة الأب البرك »فكتبة اللشنى ببخداد . 
عو ار شی عق حاف عجان دار سار : 
ایز اش ANY‏ ) 

تاريخ اموصل > عقب :شي ج لقاع ۱۹5۷ 


خلبة الارلياء وطبات الأصفياء ١١ - ٠١‏ دال 

الکثان العربى : القاهرة ATA — NPT‏ 

- الا ساني دار الكت المضرية , الشاهرة »1۲۸ , 

احتپارات من کات الأغانى ا اقتتتعة' تال 
انض وة الرسالة د ببرزةا : 

-مقائل الطلليين ط١ ١,‏ مححيق اليك امه 
حي دار اال ية القاحة . 

- تاب الإبائة عن اول الدبانة ء عي ابر باد 
AEA‏ 

- كتا الإأياتة ن اسول الفبائة ۽ إذارة الفلبادة 


e TT 


سات الاين ااتخادف الح ١‏ جبع ال 
شی بش ية ھ یتر ية الدوله i‏ 
استاتجا: iT‏ 
مات الإشلامتي ادت الت ن : 
ردان i‏ تمیق سي الى ص ال 
نة لوت المرية 1 الاة 8 
لن الانباری الراهر قي معاي لمات الما شفيق نحا 
a.‏ الغاس ۰ بداد ۹۷۹ 
-االآتاف ليا جب اققاده ولا بجرر ايل 
الشاشر ۳ Ati‏ 1 ) 
=االقفهجد ‏ اة الشرتية ٠‏ يروت :۹4۷ . 
-التازيخ المتشين» اة الأثرية هرر 
- لساري إو غه اة -الشارسم الكبيرء ۹-١‏ اقيق عبد الرجمن 
بن اشعاعیل بن إبراهم ` العلمي؛ دار الكب العلبية + بيرزت ضور 
عن طبفة بحبلر اباد 
- الجاع لجح ؛ مقط ابم الع حي + القاهرة i‏ 
ا کے a‏ 
- الخزات البونائى في ابلتشارة الإسلامية ٠ ٠‏ : 
مرانات لكبار ارقن الف ببتها ور جبيا 
عيدالرجمن ماري ٠‏ مك الدهضة الصرية ٠‏ 
اة 1 , 
الأول الليرتائي ة 'لاعظريات السياسة قي 
اتوم | سا وقد له اسب الرحمي بوي » 
مکحة: التي فة :ال ية غد 
“الاق اأ القاسم التحرئ 1 = کان ابراه i‏ القاهرة 1  AAEÊ‏ 
الي انر نتان خد بن - العزلة دار الكت العلية ١‏ يروت ١١١2‏ , 
1 ارايم اپو 
- اداي :از رجهو عبد القاعر! < القرق بين القرق ٠‏ قلشق محيي الاين عبد 
الخميد ا نطغة لدی 1۹8۸ء 


= الباقلاتي 1 أ ويکر 


در اسب الر حن : 


Na 


ابوا الفاء | ره و 


ا نتير لري 


ال کڑی ١ا‏ ف بی ۽ 


ڪ البيهقي ٠‏ إإراعيم بن منك : 


ايبط زالعكب 5 : 


-الڳلات وزارة اللشافة والإرشاةد الشتوسن : 
دمل 14۹۷4 - ۰.۱۹۷7 

“اتات اشراب ¡ ا1 الغالت ا اقيق "عا 
العزيز الدرري اتذارا التشر ترا ختاير 
لانتستاولن اروت »15۷ : 

الات الأأشراف : ابلك الراب ایس الأو : 
مق أبحال. قياس 4 ذا اال فانتتی تار 
بادك :۲ برت 4 ۱۹۷4 

ةك الحقزلة [إمن كنضان الات 
الإسلانيين يط اش ور في كعاب ٠‏ تل 
الا ال قات ال ة قي واد 
اليد دا راالتوتة اشر تجن :۱۹۷1 

- اة الاق > فرابة قي الأقكبر الياسي 

عند الارردي ١‏ تورات كلبة الأداب والغلرم 

الآاتانة بالرباعل : 

الأاععقاد زالهداية إلى سيل رشاب دار التاق 
الحتياة: تجررت : AA‏ 

لین الکیری, دار القگر, یروت 

-ستآقب لاقي طا اقيق الي اعد 
حشر ۽ اک تراث ٠‏ ال رة ٠‏ 
VAYA ETA‏ 


2 الان وال اوی ودار ادر بجررتا 7 


- كاب الشترح رالإباة على اسرل ال وللدياة ‏ 

حقفه ونلره مع ترجمة ية مراك ؛ 
Al feta liil dE OLB lls‏ 

- عرق الأروستة » الها القتزتي مشق ١‏ 
MAE‏ 

- الاخبار ا رقيات قيقد ساي العائي ٠‏ 
مکتية السانی بداد ٠۹۷۲‏ . 

- الن اتحقيق عياا الوهان عا االلطيف ١‏ قار 
الج + القامرة ۹۷١1‏ . 


N 


eT 


الجوخي 'أيو غاي الجن بن 


ھاي !ابن ميو :۽ 


e 


CT 


التهانري » مححد بن علي ين 


لشي علي 


ا تشر برد ١‏ بحم ال الدهن: 


د حاب بق ` 


ٍ اخ ية ١‏ شى الذي لحد 


بن د اخايم : 


- نرا اغا رة راخ ار الذاکرة ۸-١‏ شقیق 
عة الشانانی » داز افر متروت ۱۹۷١‏ - 
a AYY‏ 


سالقنرج عبد اد١٠١‏ ده اقيق يبود 


الشاي ودار عادر بیژرت ۱۹۷٩-1‏ . 
- شاق اسطلاحات الفبرن ١‏ اؤ اللصرية 
Y= YF abal‏ 
- التجوم الزاهزة قى سارك مسر والناعرة دار 
الكت القعامرت ۹١۸٩۹‏ دا1 
ور تارش العقل والنقل »غبقیق جمد رشاد 
سام ارجا ؛ مطبعة دار الكتي » القاعرة : 
N‏ 
-دره عارش الق والتقل ب تنقيق محمد ارشاد 
االلإستللاية ا الزباضى :144 ا1۹ 
-مواقغ1 متجيخ النقرل ريح امقول ١‏ فين 
شحعد سجيى الدين عبد المد واشرين ۲ 
سليعةاالنلة إنبدية ,٠و4‏ . 
- الان القرعية قي إياح الزاقي اللرعية ؛ 
طا هلر الکتاں العربي ١‏ القاهرة» 1114 . 
= العودت وخاز الكخت الله ة یروت ۱۹۸11 . 
- الأمر بالعروق والتهي عن التكر :دار الجحيع 
اتسر والترزيع »جد 6٠۹‏ 451 قال ٠‏ 
- تات اللبرات دان القاس ٠‏ رورت 
- وة الرسائل للكبرى > مكبة مطيعة 
محمد على يبح وارلا ۱۹١1:‏ 
- الميتية (لي ؛ مجرج فتاوى سيخ الإسلام . 
اغد ٠٠١ ١‏ الاه ١۳۲۹ ٠‏ هم 
- اران اقيق عبد الام اروت :حار الکلف 
انعر ١‏ رونت 1 1۹1٩‏ ۰ 


- وتاقل لاسلا - ا اميق عا اكام 
ارونة ۲ فة الا ر 
الماك ابن ١1‏ = 1 اقيق عبد لاان 
اروك اة LAL‏ 1 
= ار الله زهي : = اة الخاعرة :۱۹2۷ء 
- جدیاتء فھمی : ا س العقدم عد مفكري الإس لام في العام 
العرت الحفيث. طلا ء دار اروق لار 
ارزع عمان Akt‏ 
- اقات الاطيا لكا , تحقق فاد سيا : 
نطبعة اله العلبي الفرلي للاناز الشرفية 
بالقاهرء ENTE‏ 
اہن وزی ابر لقح ياد متاق السام أحدد بن حل اطا( فة 32 
الرحمن ؛ اناس چا ۽ 
ابللويئى :مام الحرمتي لبو «كعا الإرشاد إلى قواطع الإعلة قي أصول 
ا معاي ؛ اتاد جي مهد لااب عي 
وعلي باه الع عبد ابيد ٠‏ مكنبة اشاي ۽ 
o‏ 
- این آبی حام: - اجرح E e LT‏ 
i 7 oN TN‏ 
کی ایرب - جاه ققال عالر الات خا غلم التب : لدا 
اة ر اكيت ء1۹71 
- الى :لبن الماد : شارات الذمب فی یزامن عت ٠۸ - ٠‏ 
۰ (للبعة مضررة عن طبعة الشاعرة) دار البرة : 


روت 841 - 
ابن حبيل ابو هبد الل احمك - الح ١‏ طا الكحب الإ امي 
ان حم ! لللاعة والیشی روت ۱۹۷۸۲ ١‏ 
العلل الزئاقة إلى قاب ٣‏ عةاا ل 
الال ء عفن علي ساي الثار 
,قار جشد العلل افع اة اثارت : 
اللإتک رة 010¥ 


ET 


ان بل ء حل بن حاف - وکر ئة الإمام ا أحمك بن حل اء دراسة 
وشتبق محتد ا ا۱13۷ 
ٿ اين نجل ۽ تالخ بن أخند ۲ ا الإام ايد بن بل ققق فؤاد 
عبدالنجم اجطفه ۲ اللا رة 
0 اڅلپ اداد ابر بكر اند - اریخ يق اداد طا + معت 1 الحابي صي 
و اپنعای ا ٠‏ رالكتبة المرب (بعباد) ركلبعة الحادة شر . 
NA‏ 
= رق آم خان الحدبت ا ق ماسجا 
یپ اوعلی اامطلعة اة أنقرة AN‏ 
اسر : و پک احج ان سح ا شد ن ماق أب فا الله احا ايحم 
E‏ ان ستل ق فياه اليل عند ٠اتيايك‏ 
سوساانتی ارف پنغل2ذیش اقا _ 
-الامر بالفرزف والنهي عن الدكر »دراسة وعشيي 
فة القادر ا ا داز ا :العلة»ء 
A O‏ - 
د اين خلدرن حي الزحخ ت -الفمة =٠‏ د تحقيق علي عبد الراحد وافي ٠‏ 
لاخر 4۵۷ = 7 
- ال حاف شمن |القين احمد - ولبات الأغياف وأا ايتا الزمان 0۸-1١‏ 
این محا قحان بای ٢‏ برروت 1 ۱۹۷۳۰۰۱۱۹٩7‏ 
- اللي اط ابي المين عبد الرحيم - الاقار والرة على ابن الرارتدي اللحد مشر 
ایل سند بن شمان : رم اتاخ 0۹۲۳ 
- الاالرقائی غا پر تن : - اع ار عرو بن عد متته وترجه (إن 


TEU//: 


= واو = 


الإلإثية) برب قلات إ٠‏ دار الس قرالتى 


شثایتر یسادد د یروت Dh‏ 
=1 از وتمان پم نعلا قات الرد على اة ١‏ قیان شا عيتسام 
لتر = للك 0 ۰ 


اا کہ عاد الف 2 ا 
امي التشار ومعار جممى الطاليي »م اة 


لار ۲ الا رة :0۹۷ 


A4 


- آپز ازز الها سا ایی ب ي ٣‏ بين د اليد 
الاسر ۱۳۲۹ هه 
- ابن دزی: جم اللخ زان ودار عادو :يرورف 
- اوري عي العريز : “ دراسانت قي العقصور العباسية المتأحرة ‏ معداد ‏ 
ETT‏ 
اتوي ا خط بن فاود : - الأحبار الطرال» حع اال عام اللبال: 
تة المي تداك ١٠ء‏ 
- الذي اگس السين ال عة - بلاغو عاط حار اباد د۳۷ م 
اس - احير قي عبر هم لے یي اقيق تاح الفين 
جن ت ن الجن المتجاد اا AN‏ 
مير اعلام الختتلاة =۴ عون ة الرتدابة ٠‏ 
Ro = AY j‏ . 
ساك الااععدال شى نقد ازال القاعزة ء ٠3‏ 
فير لاسء ١‏ - قار الح اله ربد 
= الرفاضن اة فريك TY r‏ 
تاريخ فتن , ممع اة الغبوي ١‏ دى 
-ابو عة عب الرحمن بن عرو ١‏ 
اغ الاك بن ران (التحري 
الدمشةي ٠]‏ اتقات الشانعية الكبرش مطيعة عيسس الان 
E.‏ تاتاج ادبن عبد االرهات ابی وش اء «القاعرة ء ١153‏ 
ابن علي : - مال الأب ام احم طيعة ميخمد 2 جل 
-السججالن ابر داز OE‏ 
) = ااظيقلات اللكبر فار العتحرى للع والس : 
حابن سعداوفحدل؟ RIA‏ 
= الاعحة وال اة والللطة جار اترا رورت : 
اليل يراق At‏ 
= الاق ةراك : درا فين الرؤية الأملوية 
الاوفة ا إحت اشد تيا لمر الشرلي 
الرابع لناريح باد الشنام = اة الشاة ١‏ جد 
الام فى الضي الأ موي ا عتان ۹۸۷ 


145 


اف 


ارحس ابي ای پک 


2 


ا 
سے پارو اام : 
لم 


OO 

| لکرم 

+ اتراي (اشافمي) ان 
0 إحاق: 


(2 
O 


ُ 
- الخشدين نااج انشین : 


< ااحرلی ١ہو‏ پکر میحعل من 


- العلري ١‏ أب جعقر عمك بن 
FE‏ 


سوقان ٠‏ جال ديرن عب 


ج اتيا بن خياد (الأندلي)* 


تاريخ الفا ١‏ غين محلا عمجي الدي 
عبداتميد ‏ الطعة الأ ولي ٠.‏ ية العادة 
بير 153:1 . 

- فاشني القفضناة في الإساام داز مصب ام الفكي : 
رلت ¡ AAA‏ 

- الملل راحل :طا ١‏ حقيق محمد بن قح اله 
بدران ۱١٠۰‏ 

طبقات الفقهاء قي إحاك عبابى ٠ار‏ الرائد 
الجريس.؛ ببروت : LE‏ ) 

= فلات الام ا اللبحة الكاثرليكة اماع 
اليسرعيين :رون ١141١‏ 

الراني الوق ابت باق ادش a E‏ 
Aa Tl‏ 

- اش ار أولاه الغلقا واعي ارم من كاب 
الأوران) قشي بنشره ج , يوران (طبةة 
بالأاونسنتة) ٠‏ داي المسيرة ١‏ تروت ٩۹۷۹:‏ : 

اسار ابی ام الب العجاري الطاعة والحوزيعم 
وال ا یروت . 

- تي الرس واللرك اقيق مجبسد ابرالق ل 
إبراميم ٠‏ دار العارق صر د القاهرة ۱۹0١‏ 

= اويم ا رارك ,کی دي ويا ابد » 
NAS — YAY‏ 


طبري الالكاتي ية ال بن ٠ضج‏ امول اعقاد أل اة واستاعة ٠دا‏ 


اسن این رز : 
اإطسارع کو : 


- الطارطوشي اہر بک 


طببة لاجر والترزع ١‏ الرياس . 

- شرع العقيدية الطامجارية اعلي بن مجمد بن أبي 
الس الجنفي ر الكعب الإسلاسي ٠‏ یروا 
حفن .۹۸ 

تراج الوك ا الغارة ٠۴١۴‏ ٠45۴م‏ . 


- اين الطقللقي ١‏ محم بن علي القشري في الآذاب النلطانية > دار ضلافر ٠‏ مروت ٠‏ 


E mr! 


۹7 


ازن يعور ٠‏ آرر ااششإ احا 


“ العتاق لر غاضم تعمل بن 
ا ٣‏ 
= دایار بن انح 


(القاضي السجرلي) : 


= خد اب باز بيع احمل ء آي القانم 


كلاه ا مخت : 


. اہین اید از أبن شمر اوسا“ 


ابن عبد ریه ۽ نحمل بن 
چن , 


اہن العري بغوریرس ا 


- اپ غتاکيء غلي ن آي 
فخك االسن بن عة آلا : 

- لغشني ١‏ احتف ايو يلي بی 
حجر ¦ 


- ال كري رأبر خاذك إن رن 


* بعلا ان تارم اة الاسية ١‏ كا الا 
بداد وة العاف برت ,۱۲۳۵ 
هام . 

ج طبقاري الشفهاء الشافعية + ليقي غوسها فيشدام » 
عة برنل 1 لا یدن ۱۷۹711 

معني قى آإواب الحرحي الع الأجرا ء۷ : 
الله ثرالا القامة 

“شرم الاصول اة تيل عد لكر 
كمال , ية وهية 1 القاعة ١41۵ ٠‏ ', 

ت قفل الاغزال وطبقات الفترلة قق نراد 
اليك ادارا الحرمية لتر كى ع۱۹ 

۳ السرم ن السام ولت نة تقار اله ادل ب 
TAN‏ 

- جالع بياة العلم وقضله ع۴ ٠‏ جزمان ,الب 

اللحة ,للل اللىة. ه١٠‏ . 
= اله ند للق ريلا = چ قي احل آي 
وأتخرین › الغاغرة ۲4۸ = ۱4۵۳ 

= ازيح مخت الامو ٠‏ اة الكارآيكية : 
بازیت 42۸ : 

- مار اران , تق معتل إادسركمن و اة 
الخای :الاجر ۲١١1.‏ 

= ای اقح تق چی وغیہد یری فا 
لحرب السا ي , 

ازن دشي ١‏ نوم الرتالة الروت 3٩۹4۳2‏ . 


= لالات حار الد ۳۴ هف 

- قهذيب اله ة یت ١‏ = ۷١ء‏ حفر اباد ٠١٣۴ا‏ 
ف 

- تاب لازال ٠‏ قق عمال ال بد الزيال ٠‏ مجه 
'[اللعريس الأقفى) ‏ اسعل طراإرولي [إب عا 


EY 


E 


ِ 2 اا :+ 


فالا اس :بوت ؛ 


=العسوج ٠‏ ایر بسک یی چن 


سال 
ابن فور ا أو یکر مسل بن 


”ابن تة «أبوعجمد عد لل 


ابی جل : 


- 2 ن جفشرالا وع كانت ۳ الك اسالا : 
YA TEL SEL‏ 
= چنښي غو الحاريح العا طا دقار الق 
المطباعة اإبروت) ١‏ مكتية العميقة إبضداد]: 
FAY‏ 
= السباصرة الأواتل )١(‏ نطب حانعة تلد 
AVY‏ اة 
-الآنياء فى اريخ الحاف اء قيق قاسم 
اللا مراي : لايك 4 FANT‏ 
- ياء علوم اللي .داز إتحياء الكحت الحرةة : 
اة 
i a‏ 
- اقات اة فى قراجم اة اقيق عي 
الغاس جمد اناتار ا لاحرد ا۹ , 
اجك اجهني اة جج اللةة النوبية 
بق م۰21 
ايب المرقة والعارزخ ٠‏ قيق أكرم ياء 
الممري ١‏ عة ألا رشآد » تخداد ٠٥۷ا‏ 
مجخردسکتالات انى الخ ن الاش عري عى 
تیه دانبال اريه ١‏ دار اشر ءجررت» 
AY‏ 
- الإامة والياسة تسوب إليه] ‏ مكئية عغيي 
لبائی لخبي وشرا NAT SÎ‏ 
- العنارشة اقيق فررت كاش ة » مطيحة :دار 
الب ۱۹71٠۰‏ 


= و الأحار. 1= ا :دار الك بااق اس ۲ 


0 ATE 
کو في طبقات اشنقية القنق عا‎ 


متمد اللو ىة جلى ابي ا لبي 
EF‏ القالمرة AVA‏ : 


10۸ 


االفلمى 1 0 اه ال د کے کا آہ 


m‏ القاق ال تلي ة او الاس 
ا ی اي [ 


الکسى احق بن شاو : 

= ان برعاو الغداء : 

= اکان | غلل ازز ن يى : 

- الكتدس ٠او‏ عر محمد ان 
بیمق ' 


اہن بزید القزریلي : 


= ابن البارك )صد الله 


- البرد ؛ او العباس 


ت الس ۽ يحمل پار ` 


“ لھا اراس واریام ذوثريت اة 
تة اکا سان :۸۹۸ 
د اتر الا لاقة فى مغالم انلناافة .شق عبد اانتار 
اح را ا اراد رالاتا ,اا 
ناکرا1۹7 
- بح الاغشى لي ضتاغة الأنشاا ا وزارة الشغافة 
رالارشاد القرفي الإ الأفرية الحاة 
لتاق ازال نة والكاعة والشي. 
- قرات الوفبات -١ ١‏ ه ۽ عقي إحان عباس : 
i‏ رت۹۷ 1 
- افهاية فى القن زاللاحم اقيق مح أحند 
غللالعرير» داز التراتق الإسنلامی بالا زخر ۷۹۸ 
تاز لیے و سحقتقنه ودم لسا حلا : 
ليوات ألجمم الملعي الحرين ؛ دمشن 
- كان الرلآة وكا الغق ا + مطل الآباء 
الس جروت ۱۹۸ 
-الي + قي عمد زايد اليائ اة 
سی الباني ااتلیی ۱۹۵۲۰ : 
هيل النظر رتسجيل الظفر في اسلاق اللاك 
وستالة الك غيشيق ودرامة 0 اليل ء 
ارك الإ لامي البحرت - دار العلوم العربية ٠‏ 
يرات ۹۸۷ ,, 
- إلأحكام للطائية والرلابآت الدب ا٣‏ 
اإقاة 2 ۳ . 
- تان الرعد - ویلب کتاں الرقالق غه وا 
عل ميم ارجح الاأعظطس ذا الک 
الا ر 
- الكامل في اللخة رالاتب قبي محمد أب 
الفضل إإراهيم :اليد اتةه ٠‏ القاهرة ۱١۵١۹‏ 
+ تخار الأتراز+ املد «١١‏ اللجن :۲۹ الطبمة 
ية هراك ۳۸اه 


LY 


33 
٣ال‏ الك اقب حك بر 
e‏ = ا e‏ 

ET‏ الٹعمان 


= العا ان اشمج؛ کچ کے E‏ 
لحد عت سے عي ارحص : 


: ملق (مجيركا): 


= لت زه اشرت افالت) : 


-اللاشئ, الا كبر: 
س 2 نا جال اتان 
(الضري) ؛ 


- اتن الندم معا ہن إسجاق 
للدم 


اراد تی آسطاه اج ری اافخشة یرش ` 

- قات العحزلة مقي وة دياكد = فارر ة 
ادلا رويب E‏ : 

رق رطیقان امیر ی ونای علي باي 
نشار زعام الدين مجعلا على ؛ 

روم الب راذن انلسوهر ؛ ۲ این 
شلارل لد تورات الدافعة اللاية ار 
AAV < ANT‏ 

- اجام الصجيح ٠١‏ - د اقيق خمد فزاد عاد 
الباقی ء دار الغگر ا ببروت ٩۸۷۸۲‏ . 

-دولة بتي العباسس ؛ وكالة الظطبوعات ۽ الكريعا , 

ا و روزا ای ده 
تؤر سيق ١‏ تشر مركز البحت ابلس بجامعة 
امكف ع ا المد عة اك ةا 
ھا۹۷4 

- التنييه والرد على غل الأخاء زالبلاع سكفية 
المي يداد - مكتبة 'المسازفا اروت a YANA a‏ 

- المبون والدائق ى اعبار اشقائق ١‏ نكر رقين 
تعر الجلي جم NNT‏ 

- اعبار الدرلة العباسية , حقي هيك العزيز اللبوري 
وعبد ا لحي اد الطلبى ار الطليهة للطباعة 
ونر ١‏ بیرزنت . 

-عائل الإطافة رتتتطفال سن الخاب الأوفطا 
ئی الشالات قم له وحققه رسف قان ی : 
قرالی بابر قباد روا N‏ 

ا العيونقى شرح رسال این زیاوة ا خي 
محمد ابو الفضل راهيم ١‏ داز الشكر العربى ٠‏ 
الغاشرة EE‏ 

5 القهرسنث ٠١‏ و خقیی قق نا ند ٥ران NINN‏ 

= اهرسك » الحليعة ال خفانية مسر 


LL 


1= ار اچ رر اهز با٠‏ 


e ODOT eS AMF E DN f 
OTE PAE AN SON UPN, 


Imprimerie cathuliqlle, Boyrulli, G5 
Pride: ude: Parhiloyie, ‘od. Salvator 


MullrouRê, Cattermin = Pans. = Folia, 
1 

olam, imarile. et pmlitiqikk, Desclée.le 
Brouwer, Paris, 186: Paris, 1386. 

a COT aot thr Cori ûf lû Nên ion 
AL-RAAGHaN, Amdterlam, 1439. 
Claaiciee el deli cular cu Islan, 
Paris: F73. 

HISTONE HE Rasa Rie Kai, ea 
ldées; Paris, 6. 

las gênius hviibhles: dle la cilê, Panis, 


AS 
Listigê si polliiyue, wd, Sirty, Pars; 
1985. 


frtretictimm û Hrealagio mittee. 
e: rm, Paris; F48 
E ur I tretiot deta Farol 


AM elo lie Mla Ab Aelia 
iw riers aM ivragê AFM, 


Pars: OOS 
RUE U OOTY SUP POURS 0 
iN, Tripfimerid cattle (Dai 
&-Mashregl, Beyroutli, 908 
Fw auhsrees ars felan, Payot, Pûrê, 
OHS 

fu mha us e call e 
tagtel m REL, F954 

Te rg Of he Controversy 
CORCOTIAR E DFEGAON Of AR Koru}, 
elluiouy Sehols nnd Sects InrMludleval 
lale, Vino prints, ladon, IBS 


ت 


= All, bela, 
ج‎ Allaner, Hertiroltî, 


- Arkoun M 

- Boumail, J. 

. Brunschwig: &: (edl, 
- Colin, FE, 
-Forrero: Oughormn, 

- Freund, Julian} 

- Cinrdel, l.i Anawal, 


ا 
Jidiank, Fêm,‏ - 


- dou. PÎ. 


- MudelungW,, 


es gS SMO SON SO ea 


- E fe) DORA CHR tH SIMLO, 
tirtire e mmrmoie FE 3 Brill, Larle, 
RAT 
Toya bn ANÎ « philusapha cira 
ordi ir NU riecle, PINS [920 


le cereale Speech, Lele," T6; 


- Most Theelagyr 4 Sudyeof IRIN 
i Referens fa the Chore Fthers, 
Lûndion, . zaex'"Cûmpany, 1964. 

. bt Da aA in E, 1Y: 

- Gesehichte des rth See SEPP, 
Tieden, E 1. Brill, I62. 

La Politi FOTOS du cali 1 OT 
Aer natn, frREL, KX, nê 1462, 

. hiram: e A afl El 

hy Rb mê die Afmain Orrens, 
XA VIAN (Ia) 

- Fir Kulh, ır In E 


- fea Qadar tla Giltiniyet dle Fazl: 


ili Em Studi Îslaiêa, XXX, OTN 
alin, 1: Saf, ml If Ef 

The phil of Kak, Cambridge 
Mass Harvard Linivergity Press, IO7, 


- Prltort, Wallet Ml. 


- Pê, A, 

- Petes. 

- Selè, Mors $: 
Sezgin, Fuat: 
-Smurdal, B, 


Ajda, 
a Nh Ekê, ل‎ 


Wally 
2 Wolfson. TA, 


آبو لوم العتزلى
Internet Archive Audio

Featured

Top

Images

Featured

Top

Software

Featured

Top

Texts

Featured

Top

Video

Featured

Top

Mobile Apps

Browser Extensions

Archive-It Subscription

Save Page Now

Full text of "المحنة بحث في جدلية الديني والسياسي في الاسلام للكاتب فهمي جدعان"

See other formats
